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Google: catégorie a priori de la perception
Humanités 2.0 – La sociologie des algorithmes
Comment Google et consorts façonnent notre vision du monde
Stéphane Baillargeon, Le Devoir, 20/07/13
Les nouvelles technologies transforment la production et la diffusion des savoirs. Le Devoir propose une série estivale sur les digital humanities et les sciences sociales numériques. Aujourd’hui : les outils de la connaissance et la connaissance des outils sociologiques.
L’indice de référence de Wall Street a chuté de 9 % en moins de 10 minutes le 6 mai 2010. Le « flash crash » dans le jargon des traders a encore tragiquement rappelé le rôle prépondérant pris par les programmes informatisés qui traitent environ les trois quarts des transactions boursières dans le monde.Ces machines détectent et exploitent les opportunités de transactions en quelques nanosecondes grâce à des suites d’opérations et de calculs hypercomplexes. Et parfois, ça dérape.« Le XXIe siècle dématérialisé et réseauté a basculé dans une culture algorithmique, dit le sociologue Jonathan Roberge, de l’institut national de recherche scientifique (INRS). La crise des subprimes découle, elle, d’une incapacité du modèle économique à considérer le zéro. Les créances étaient revendues en paquet. Le modèle estimait que, dans le pire des cas, il y aurait toujours au moins un acheteur pour n’importe quel paquet. Au pis aller, un acheteur paierait un dollar. L’encodage aurait dû prévoir zéro valeur et zéro acheteur. L’ensemble du modèle a été faussé par cette prémisse et les conséquences ont totalisé des milliards et des milliards de dollars de pertes. »Sur sa page de l’Institut, le professeur Jonathan Roberge se présente comme un spécialiste de la « culture numérique » et de la « sociologie des nouvelles technologies de l’information et des communications ». Il est aussi rattaché à la Chaire sur les nouveaux environnements numériques et l’intermédiation culturelle. En entrevue, il explique qu’au fond, ce qui l’intéresse, ce sont les infrastructures de médiation offertes par les nouvelles technologies.« Ça veut juste dire que je suis attiré par une sociologie de la culture transformée par les nouveaux environnements numériques, notamment les agrégateurs de contenu. Depuis un an et pour les deux prochaines années, je m’attaque plus particulièrement à la définition d’une sociologie des algorithmes. Je cherche à comprendre quel rôle jouent ces modèles mathématiques dans la nouvelle définition de la culture. »
Ils sont partout
Un algorithme est une suite d’opérations permettant de résoudre un problème, une recherche en ligne pour aboutir sur des sites pertinents, par exemple. Les algorithmes sont tellement partout, tellement dominants, que les savants commencent à se questionner sur le changement possible de paradigme. Entre-t-on dans une nouvelle phase de la culture numérique qu’on pourrait qualifier d’algorithmique ou cette culture des algorithmes représente-t-elle l’avant-plan d’une culture plus générale dite numérique ?
Cette culture se définit par la dématérialisation qui permet le déplacement quasi instantané des supports. Le fichier électronique a révolutionné l’industrie de la musique, sa production comme sa consommation. Tous les secteurs y passent. La télé traditionnelle semble à son tour menacée. L’édition des journaux, des magazines et des livres devrait aussi passer à la trappe numérique.
« Le modèle s’effondre et de nouveaux joueurs dominent, explique le professeur. Amazon, par exemple, une compagnie américaine, prend de plus en plus de place. Les librairies ferment à Québec, en région, partout. Mais on ne sait pas encore si, à l’échelle du monde, des milliers et des milliers d’intermédiaires seront remplacés par une poignée de compagnies. Chose certaine, le milieu de l’édition, comme d’autres, va être profondément transformé. »
Le deuxième facteur concerne la démultiplication. La capacité d’accès aux produits, à l’information, dépasse l’entendement. « Il y a tellement de choses que les choses deviennent du bruit. Pour s’y retrouver, pour arriver aux produits pertinents, on fait quoi ? Comment s’y retrouver devant 40 millions de chansons ? Avec les algorithmes, évidemment. Mais alors, il faut se demander qui sont les gardiens de ces barrières, qui sont les nouveaux intermédiaires de contrôle ? »
Promesses et limites du Net
En consommation, l’opinion des amis ou des critiques compte encore en ligne, par exemple sur Facebook ou dans les vieux médias. Mais les recommandations automatisées prennent de plus en plus d’importance, notamment par les moteurs de recherche.
« Il faut se demander comment ça fonctionne et critiquer la croyance aveugle en l’objectivité de ces outils, une situation paradoxale. Les algorithmes gèrent les opérationnalités entre les machines et l’interopérationnalité entre les humains et les machines. Des géants privés, devenus les nouveaux rois du Web, contrôlent un espace virtuel semi-public, géré par des entreprises : iTunes pour la musique, Netflix pour le film, Twitter et Facebook pour ce que c’est, etc. »
Les opérations mathématiques finissent par travailler fondamentalement la connaissance et le rapport à la connaissance, explique encore le professeur Roberge. Les moteurs de recherche coproduisent la recherche et donc, la connaissance. « C’est là que ça devient inquiétant, dit M. Roberge. Les gens assument que le moteur donne la vérité froide et objective. C’est délirant ! En fait, plus un site est populaire, plus il a de chances de se retrouver en haut de page des résultats. La vérité est définie par l’occurrence, ce qui est bien étrange. Même Google Scholar fonctionne comme ça. »
Le malin professeur demande souvent aux étudiants ou aux collègues où se trouve la pub sur Google. Personne ou presque ne répond qu’elle loge dans le premier ou les premiers sites mis en évidence par une recherche. Les mots eux-mêmes sont mis aux enchères, le plus cher étant « assurance ».
« Il faut développer un esprit critique envers ce monde, et cela vaut pour les universitaires eux-mêmes, qui doivent réfléchir à leur propre accès à la connaissance. Chaque outil a ses biais et il faut en prendre conscience. »
La colonisation du monde
La sociologie traditionnelle, celle de Fernand Dumont par exemple, distingue la culture savante et la culture populaire. Le jeune professeur Roberge, qui a défendu une thèse sur Paul Ricoeur, vient de cette tradition mais tente de s’en extraire en considérant les interactions entre les deux pôles culturels. L’intérêt porté aux algorithmes facilite cette option puisque les modèles mathématiques amalgament tout.
« Tout est googlé aujourd’hui. Toutes les strates de la connaissance sont retravaillées par ces outils numériques. Les fondements mêmes de la connaissance et donc de notre société s’en trouvent affectés. »
Le professeur a mis en place un groupe de recherche sur Google. Cet été, il va particulièrement s’intéresser au projet de lunettes de réalité augmentée de l’entreprise, les « Google Glasses », comprenant une caméra et un écran d’affichage.
En même temps, les critiques semblent déjà à la hauteur des justifications comme des espoirs technophiles. Aux yeux de leurs détracteurs, les lunettes omniscientes semblent menacer la vie privée, semblent aussi invivables économiquement et franchement laides. Même les ophtalmologues s’en mêlent.
« On s’intéresse donc à un objet qui n’existe pas encore mais qui suscite déjà des justifications et des critiques. Si elles fonctionnent bien, dans quatre ou cinq ans ces lunettes peuvent devenir l’interface entre l’humain et la machine la plus puissante jamais créée. Les implications pour la connaissance sont immenses. Les effets sur une société qui vivrait branchée sur des lunettes Google sont énormes. On pourra constamment et partout poser des questions aux lunettes, qui vont nous renseigner sur notre pouls cardiaque, la circulation automobile ou le temps qu’il fera. »
L’envers de la médaille
Il donne l’exemple de la colonisation de son monde universitaire par les moteurs de recherche. Pour lui, le fameux balcon d’observation, la mise à distance de la vie et de la société par la culture dite seconde chère à Fernand Dumont ou Michel Freitag, se transforme radicalement. « Il y a dix ans, les travaux universitaires citaient encore Le Petit Larousse ; maintenant, ils citent tous Wikipédia. Pourquoi ? Parce que le serveur de la porte d’entrée à la connaissance, Google, quoi, ouvre toujours sur ce site. C’est un effet sociologique qui favorise le plus populaire et qui rend encore plus riche le plus riche.»
Les gains réels sont indéniables. Chacun peut fouiller dans les trésors du monde. Les bibliothèques et les collections sont à portée de clic. Les savants, comme tous les internautes, ont l’impression de s’être fait greffer un second cerveau universel.
«L’envers de la médaille, c’est qu’on a donné une partie du contrôle de la connaissance à des monopoles capitalistiques qui contrôlent les algorithmes. On ne peut pas ne pas s’inquiéter de ça. Une université rend des comptes. Pas Google. »
«Tout va très vite, conclut le sociologue des algorithmes. À la fin du XXe siècle, on parlait de l’autoroute de l’information, de la société de l’information ou de l’économie du savoir. Ces concepts ont disparu. On parle maintenant davantage de culture numérique. Même le multimédia tend à s’effacer. Pour le coup, moi, je dois dire que je fais dans la digital sociology, la sociologie numérique. Les sciences sociales numériques, ça me va aussi comme appellation. Les digital humanities, par contre, je suis moins certain. À la base, cette appellation désigne les vieilles humanités qui numérisent leurs sources, par exemple. Récemment, j’étais à l’université où j’ai réalisé mon post-doctorat. Il y avait deux Français, un Allemand, un Espagnol et un Mexicain et on travaillait tous sur la sociologie, l’économie ou la culture des algorithmes. »
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Sur la même question, voir aussi sur ce blogue:
Filtres et algorithmes: Danger!
Dans cette vidéo, Kevin Slavin explique quel usage nous faisons des algorithmes et constate que nous écrivons des codes que nous ne maîtrisons pas toujours, qui entrent parfois en conflit entre eux et qui sont générateurs de catastrophes, financières notamment…
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Gaétan Soucy 1958-2013
Disparition subite d’un écrivain étonnant
Jean-François Nadeau, Le Devoir, 11/07/13
Follement baroque, styliste, il était l’un des écrivains les plus étonnants que le Québec ait connus ces dernières années. Auteur de L’acquittement (1997) et de La petite fille qui aimait trop les allumettes (1998), Gaétan Soucy est décédé chez lui à Montréal d’une crise cardiaque le mardi 9 juillet. Il avait 54 ans.
Né en 1958 dans une famille de sept enfants du quartier populaire Hochelaga-Maisonneuve, Gaétan Soucy sera diplômé de philosophie, passionné par les jeux d’échecs, le cinéma et, bien sûr, par la littérature. Tout à fait fasciné par le Japon, il vivra dans ce pays dont il parlait la langue et appréciait la culture en connaisseur.
En 1994, son premier livre, L’Immaculée Conception, est lancé à l’enseigne de Laterna Magica, une maison d’édition naissante dirigée par Rolf Puls, le responsable de Gallimard pour l’Amérique du Nord. L’essentiel de son oeuvre est rassemblé ensuite aux éditions du Boréal. Publié en France aux éditions du Seuil, Soucy y avait pour éditeur Bertrand Visage, le même qui s’occupait de Nelly Arcan.
Paraissent sous sa plume L’acquittement (1997), La petite fille qui aimait trop les allumettes (1998) et Music-Hall ! (2002). On lui doit aussi une pièce de théâtre, Catoblépas, mise en scène par Denis Marleau. La pièce sera créée en 2001 et jouée à Montréal comme à Paris avec un vif succès. « Un premier essai dramatique dense et prometteur », écrivait alors Le Devoir, tout en évoquant en parallèle la force d’une tragédie de Racine.
L’éditeur du Boréal, Pascal Assathiany, dit avoir « vécu un moment spécial de l’histoire littéraire » avec La petite fille qui aimait trop les allumettes. « Ce texte extraordinaire a explosé mondialement. C’est très rare. Il a été traduit dans vingt langues et s’est trouvé diffusé dans trente pays. » Soucy doit être considéré comme l’auteur québécois le plus traduit dans le monde, comme le rappelait à juste titre le magazine Nouveau Projet dans sa plus récente édition. La plupart des grands journaux du monde ont parlé de ce livre et lui ont assuré une reconnaissance littéraire internationale. Le Times, El Pais, Die Welt et Le Monde saluèrent tous par un concert d’éloges l’immense talent de son auteur. Le soir de la première de Catoblépas à Paris, Soucy était à la une du principal quotidien en Finlande. On ne s’étonnait plus de ses succès tant ils se multipliaient.
Un nouveau roman ?
Ces dernières années, Gaétan Soucy se faisait pourtant rare, même s’il continuait semble-t-il à écrire. Pourquoi ne publiait-il plus ou presque ? Pascal Assathiany pose seulement une hypothèse : « Je crois qu’il n’arrivait pas à nous donner le texte qu’il souhaitait. Mais je ne crois pas qu’il avait renoncé. Chaque fois que je le voyais, il me disait qu’il allait nous remettre quelque chose. » L’homme avait son lot de tourments. Il affichait un air d’éternel timide. Ses regards allaient volontiers au plancher lors des entretiens. « On ne choisit pas la vie qu’on va mener. Il y avait chez Soucy un mal de vivre terrible, mais c’était foncièrement un être bon et gentil », conclut l’éditeur de chez Boréal. Des proches confirment que Soucy travaillait bel et bien sérieusement à l’écriture d’un autre roman. Music-Hall !, publié en 2002, sera son dernier titre majeur. Il avait plusieurs fois abandonné puis repris ce texte antérieur à ses autres livres.
Perrine Leblanc, une des écrivaines les plus prometteuses de sa génération, était complètement sous le choc à l’annonce de ce décès. « J’ai rencontré Gaétan en 2004. Je l’ai tout de suite trouvé lumineux ; je l’ai aimé sur-le-champ. Nous avons voyagé ensemble, nous avons vécu ensemble pendant deux ans et nous nous sommes aimés très fort. Le Québec perd un auteur majeur, une voix littéraire puissante, singulière, incomparable. Moi, je perds aussi un homme qui a compté. »
Homme à la fois simple et complexe, Soucy pouvait citer sans affectation Beckett, Montherlant ou Descartes au cours d’un même échange. Sa Petite fille aux allumettes, son oeuvre la plus saluée, est à situer quelque part entre la finesse délicieuse d’un Jacques Ferron, la logique d’un Ludwig Wittgenstein, cité d’ailleurs en ouverture, et le fantastique de l’univers d’Alice aux pays des merveilles de Lewis Carroll. Les critiques ne s’y sont pas trompés en voyant dans ce livre un véritable chef-d’oeuvre. Le passé y est tout proche, mais dans un décor de bout du monde qui pourrait être tout près, dans le poids d’un climat qui peut parfois faire songer à certains textes tourmentés d’Anne Hébert. L’histoire ? Deux enfants qui doivent enterrer leur père, un être à la fois craint et ridiculisé. Ce livre étonnant par sa force annonce avec une grande légèreté qu’il a été écrit en moins d’un mois, soit du 27 janvier au 24 février 1998. Mais on sait depuis qu’il s’agit là aussi de littérature, puisque l’auteur avait donné à lire antérieurement divers fragments de ce manuscrit remarquable.
En 1996, dans une « autobiographie approximative », Gaétan Soucy évoquait, sur deux courtes pages, des moments forts de sa vie. Il fut, dit-il, un enfant sensible et tourmenté ayant appris brutalement, à l’âge de quatre ans, que les êtres sont mortels. À 12 ans, il lit Edgar Poe et Camus, puis bientôt Sartre. La nausée le subjugue et il traverse L’être et le néant le coeur battant. Puis, il plonge dans l’oeuvre de Beckett, et expérimente « comme tout le monde la drogue, le sexe, le rock’n’roll, les sentiments, le mépris des sentiments, les conceptions subversives et le snobisme ».
L’importance de son oeuvre a été soulignée non seulement par la critique, mais aussi par plusieurs prix. Il s’est vu décerner entre autres le Grand Prix du livre de Montréal, le Prix des libraires du Québec, le grand prix du public du Salon du livre de Montréal, le prix France-Québec-Jean-Hamelin, le prix Ringuet de l’Académie des lettres du Québec et le grand prix de littérature française de l’Académie royale de Belgique. Il s’est trouvé en lice au prix Renaudot. Peu d’écrivains ont atteint ce niveau de notoriété chez nous. Sa mort tout à fait inattendue laisse notamment dans le deuil une fille, née d’une union avec une Japonaise, et une immense famille de lecteurs.
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Les vacances de Hegel
Magritte, Les Vacances de Hegel, 1959
« Comment peindre un verre d’eau d’une manière qui ne soit ni indifférente ni fantaisiste, mais comme qui dirait avec génie ? J’ai alors pensé que Hegel (un autre génie) aurait été très sensible à cet objet qui a deux fonctions opposées en même temps: rejeter l’eau (s’en protéger) et la garder (la contenir). Il aurait été ravi, je pense, ou amusé (comme on cherche à l’être lorsqu’on est en vacances) et j’ai appellé le tableau Les Vacances de Hegel.»
René Magritte
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Les Humanités numériques
Humanités 2.0 – Le zéro et l’infini
McGill numérise la science et la philosophie islamiques
Stéphane Baillargeon, Le Devoir 6 juillet 2013
Nos caractères sont latins et nos chiffres, arabes. Ces chiffres ont progressivement remplacé les signes romains en Occident, puis dans le monde entier. Une tradition explique que le savant de Pise Leonardo Fibonacci (1175-1250) étudia les mathématiques à Icosium (aujourd’hui Alger) avant de publier un traité de calculs qui aida à populariser la série numérique, y compris le zéro, mot dérivé de l’italien zéfiro, venu de l’arabe sifr, qui veut dire vide.
Notre vie est remplie de ce sifr. Le « zéro » et le « un » de la révolution par la numérisation continuent de changer le monde et nos connaissances. La dématérialisation des textes classiques ou modernes fait partie des travaux fondamentaux de ce nouvel univers. À la base, l’appellation contrôlée des « digital humanities » fait référence aux bonnes vieilles « humanités » des cours classiques.
À Montréal, McGill mène son propre chantier, baptisé Rational Sciences in Islam (RSI). « Le projet RSI, que je dirige avec mon collègue Jamil Ragep, historien des sciences, est un projet typique des humanités numériques », explique Robert Wisnovsky, professeur de l’Institute of Islamic Studies de l’université, lui-même historien de la philosophie et de la théologique islamiques.
« Ce projet vise la constitution de bases de données sur les mathématiques, la philosophie et la philosophie théologique à partir de manuscrits conservés dans plusieurs pays, poursuit-il. Nous avons déjà numérisé des centaines de milliers de pages des plus importants manuscrits produits pendant un millénaire. À ma connaissance, il s’agit de la plus riche collection mondiale du genre, constituée à partir de multiples collections. »
Science et conscience
La première phase du chantier lancé il y a cinq ans vient de se terminer, le 30 juin précisément. La recherche comporte trois volets qui combinent environ 3500 manuscrits au total :
L’Islamic Scientific Manuscripts Initiative (ISMI) dématérialise les travaux de quelque 1700 auteurs s’étant intéressés aux sciences exactes dans la période prémoderne.
Le voletScientific Traditions in Islamic Societies (STIS) constitue une « banque de données raffinée » pour documenter la tradition cosmologique dans le monde arabe.
Le troisième programme, The Post-Classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI), développe l’infrastructure numérique nécessaire pour poursuivre l’étude systématique d’un vaste corpus de textes savants produits depuis la fin du XIIe siècle. Ces textes dits postclassiques traitent de philosophie du langage, d’épistémologie, d’éthique et de métaphysique, de théologie ou de cosmologie.
L’histoire de la philosophie s’intéresse surtout aux siècles précédents, allant en gros de 800 à 1200. Cette période orientale dite classique a fortement influencé le Moyen Âge tardif en Occident, comme le montrent Fibonacci et le zéro. Le renouveau de l’aristotélisme date aussi de ce temps. Abu’l-Walid Muhammad ibn Rouchd de Cordoue (1126-1198), connu sous son nom latinisé d’Averroès, célèbre pour ses commentaires d’Aristote, a eu un ascendant majeur sur les penseurs du monde chrétien médiéval.
Le projet en cours veut contredire l’opinion courante voulant que tout le reste, depuis cette période d’effervescence intellectuelle fructueuse, ne soit qu’obscurantisme et déclin sous le contrôle de théologiens dogmatiques. Au mieux, l’Occident s’accorde le mérite d’avoir repris le flambeau de la raison allumé dans les oasis du Proche-Orient.
« C’est vrai que l’Ouest a été influencé par la pensée islamique, mais cela ne veut pas dire que les penseurs arabes ont cessé d’exister après 1150 ou 1200, dit Robert Wisnovsky. Nous voulons donc utiliser les nouveaux outils pour mettre en évidence la masse de preuves qui existent afin de démonter les vieux et tenaces préjugés autour de l’absence de pensée rationnelle dans cette partie du monde. »
Langues mortes, textes vivants
Les nouveaux outils numériques ne facilitent pas la tâche : ils la rendent possible, tout simplement. À peine « quelques douzaines » de savants s’intéressent à ces questions en Occident, note le professeur Wisnovsky – lui-même spécialiste d’Avicenne (980-1037) -, alors que le corpus lie des milliers d’oeuvres enfouies dans des collections éparpillées d’un bout à l’autre du monde.
La numérisation de McGill s’est étendue de 2008 à 2012. « Le seul accès aux sources pose un défi, résume l’exégète. La banque de données facilite l’accès aux textes, mais aussi la compréhension de leur cheminement physique et intellectuel. Un manuscrit de Samarcande est copié à Ispahan puis se retrouve en Allemagne. La constitution de la bibliothèque virtuelle permet de retracer cette longue et complexe vie du texte. »
Elle permet aussi de découvrir des textes perdus, tout simplement. À Téhéran, M. Wisnovsky s’est intéressé à un codex d’anthologie contenant 55 essais de Yahya ibn Adi (893-974), philosophe chrétien de Bagdad, élève d’Al-Farabi, « second instituteur de l’intelligence », après Aristote, selon Averroès. Or la moitié du corpus, 24 textes au total, n’était connue que par des références ultérieures et tenue pour perdue ! « C’est un vrai accident, dit le spécialiste à l’origine de la découverte. Je m’intéresse plus à la réception d’Avicenne qu’à ses sources. »
Robert Wisnovsky enseigne la philosophie et la théologie islamiques avec un oeil constant sur la tradition de la traduction du grec à l’arabe. C’est d’ailleurs par cette langue morte que cet Américain d’origine est arrivé à la vivante. Il raconte qu’il a étudié le grec et le latin dans une école secondaire privée, à Princeton au New Jersey. « J’ai commencé des études classiques à l’université et j’y ai découvert l’arabe, qu’on enseignait alors comme une langue classique. J’en suis tombé amoureux. »
Des paradoxes
La PIPDI a d’abord identifié 3000 recueils notables disséminés d’Istanbul à Berlin. Un comité a ensuite pointé vers une tranche initiale de 400 textes encore plus fondamentaux, soit 65 ouvrages canoniques, 135 commentaires parmi les plus influents et 200 autres écrits jugés fondamentaux. La plus grande part (85 %) des manuscrits n’a jamais été éditée.
Pour l’instant, des copyrights réservent l’accès à la banque dématérialisée et potentiellement universelle aux seuls chercheurs de McGill, quelques happy few. Robert Wisnovsky a lui-même supervisé 16 Ph. D., dont le tiers appuyé sur les banques de données et cinq autres en cours. Son collègue Jamil Ragep a ses propres étudiants de haut niveau.
« C’est l’entente ; elle est loin d’être parfaite, mais nous espérons que la tendance ira vers l’accès libre, dit le professeur. Notre accord avec la Stadtbibliothek de Berlin va dans ce sens. Certains éléments, peut-être le cinquième ou le quart de la banque, seront donc accessibles à tous très bientôt. »
Autre paradoxe : les riches États pétroliers du Golfe n’ont fourni aucuns fonds pour ce chantier intellectuel. Le projet RSI est surtout subventionné (à hauteur de 1,5 million) par la Fondation canadienne pour l’innovation.
Lire à la machine
Cet organisme fédéral soutien les projets d’infrastructure des connaissances : équipement de pointe, laboratoires, collections scientifiques, etc. Une des retombées majeures du RSI concerne le traitement informatisé des documents manuscrits en langue arabe. Les différents styles calligraphiques de cette civilisation pose d’énormes difficultés de reconnaissance optique des textes, base de tout le travail de constitution de fichiers exploitables. Sans elle, l’image numérisée ne vaut guère plus qu’un microfilm. Avec elle, le document s’anime et s’interconnecte mot par mot, concept par concept. La translittération et la traduction électronique en dépendent.
Les équipes d’ingénieurs du professeur Mohamed Cheriet, de l’École de technologie supérieure (ETS) de Montréal, planchent sur ce défi. « C’est extrêmement complexe, explique le philosophe. L’arabe est une des langues les plus difficiles à faire lire par une machine. Nous avons donc les belles images, mais il faut pouvoir les explorer pour en tirer un plus grand avantage intellectuel. »
La science islamique nourrit ainsi la science actuelle, et vice versa. Pour l’instant, le prototype du laboratoire de l’ETS, l’Optical Shape Recognition, réalise les deux tiers des étapes principales du travail de lecture automatisée. Une fois complètement résolu, le traitement informatisé aura des répercussions énormes sur le secteur des études islamiques.
Il existe environ trois millions de manuscrits en langue arabe, qui peuvent représenter, quoi, un demi-million d’oeuvres copiées six fois chacune. Seule une petite portion est éditée. « Nos affirmations sur l’histoire de cette civilisation, ses sciences et sa philosophie, mais aussi son art ou sa poésie, son droit ou son architecture, repose sur une fraction statistiquement insignifiante », répète le spécialiste.
Les retombées potentielles dépassent largement le champ savant, on le comprend, surtout dans le contexte sociopolitique actuel en surtension. « Construire une image plus fidèle de l’histoire de cette partie du monde vaut en elle-même, mais ne peut aussi qu’accroître les chances de compréhension mutuelle des civilisations, conclut Robert Wisnovsky, lui-même un pont entre les civilisations. J’ai par exemple été contacté par un institut de Dubaï qui souhaite encourager des interprétations plus raffinées philosophiquement, et en tout cas moins dogmatiques que celles très populaires maintenant. Les concepts et la terminologie contenus dans les textes numérisés peuvent aider dans cette voie. L’idée n’est pas de devenir esclave de ce passé, mais de s’approprier les termes, les exemples ou les idées qui peuvent nourrir la réflexion encore aujourd’hui. »
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La fête nationale du Canada: Célébrons la dialectique!
Un des concepts fondamentaux de la philosophie de l’histoire hégélienne est la dialectique du maître et de l’esclave. Imaginons que deux hommes s’affrontent lors d’un duel dans le but d’acquérir la reconnaissance de l’autre. Il faut absolument que les deux adversaires survivent et qu’un des deux adversaires abdique. Si un des deux pugilistes meurt, l’autre ne pourra pas être reconnu. Il faut donc qu’il y en ait un qui devienne maître et que l’autre devienne esclave. Le maître est celui qui priorise son désir non biologique qu’est la reconnaissance. Il accepterait de mourir pour cette cause. À l’opposé, l’esclave est celui qui a peur de la mort et qui donc priorise sa vie biologique plutôt que la reconnaissance. L’esclave est donc condamné à travailler pour le maître. Le travail permet à l’esclave de posséder et de transformer la nature. Pendant ce temps, le maître mène une vie de plaisir, une vie de jouissance obtenue sans effort et est coincé dans une impasse existentielle. C’est que le maître est reconnu par quelqu’un qu’il ne reconnaît pas. Donc, il doit être reconnu par un autre maître, ce qui est impossible puisque les maîtres sont prêts à mourir pour la reconnaissance. Alexandre Kojève, professeur ayant enseigné à plusieurs grands intellectuels français dont Bataille, Camus et plusieurs autres, mentionne que «le maître n’est là que pour engendrer l’esclave qui le supprime en tant que maître en se supprimant par là soi-même en tant qu’esclave.[1]» Cette suppression dialectique, de la classe du maître et de l’esclave conduit à la fin de l’histoire, ce que Hegel nomme l’avènement de la classe du citoyen.
Cette lutte pour la reconnaissance se manifeste également dans l’histoire du Québec. Une des meilleures manifestations de celle-ci survint lors des accords du lac Meech de 1987. Une des demandes du Québec étaient que la province soit reconnue comme société distincte. Cela a provoqué de vives réactions chez les anglophones puisque ceux-ci ont « désémantisé » le mot «distincte». En effet, les canadiens-anglais ont vu dans ce terme la signification distinction, un terme qui amène à croire que le Québec a des prétentions de supériorité sur les autres provinces canadiennes. Le Québec ne voulait pas être considéré comme supérieur, mais bien comme une province reconnue à part entière. Ce souhait n’est pas sans rappeler la fin de l’histoire selon Hegel. Selon lui, l’histoire se terminerait une fois que la dialectique du maître et de l’esclave serait supprimée et remplacée par une nouvelle classe que Hegel nomme le citoyen. Hegel pense également que l’histoire s’est déjà achevée, à peu de choses près, avec le personnage de Napoléon Bonaparte, qui universalise par ses conquêtes les acquis de la révolution française, c’est-à-dire la liberté pour tous. Au Québec, la suppression de cette dialectique que nous pourrions nommer la dialectique Canadiens-Français/Canadiens-Anglais se réaliserait avec la souveraineté. Les deux anciennes identités seraient supprimées, pour ne laisser que l’identité canadienne, qui ne serait composée que d’anglophones, ainsi que la création d’une nouvelle identité résultant d’un nouvel État créé par l’indépendance. Quant à cette dialectique du Canadien-Français/ Canadiens-Anglais, il y a quelques liens à faire avec la théorie de Hegel. D’une part, Kojève mentionne que «c’est parce que l’esclave n’est pas réellement libre qu’il a une idée de la liberté, une idée non-réalisée, mais qui peut être réalisée par la transformation consciente et volontaire de l’existence donnée, par l’abolition de la servitude.[2]» On peut en dire autant des Canadiens-Français. C’est parce que nous n’avons pas d’État souverain représentant notre peuple, c’est-à-dire un État français, que nous avons l’idée d’indépendance. Le Québécois peut ainsi transformer sa réalité donnée en réalisant l’indépendance, c’est-à-dire en se dotant d’un État souverain. D’autre part, Kojève explique que le maître n’est là que pour engendrer l’esclave qui réalisera la fin de l’histoire. Cette citation n’est pas sans rappeler une phrase d’Hubert Aquin dans son texte L’existence politique. Aquin écrit : « Sans vouloir verser dans le paradoxe, je dirais qu’il faut rendre hommage à la confédération de ce qu’elle ait enfanté, malgré elle, les mouvements séparatistes[3]…» Cette idée rejoint quelque peu l’idée précédente en ce sens que s’il n’y avait pas de confédération, de dialectique Canadiens-Français/Canadiens-anglais, l’indépendantisme n’existerait tout simplement pas. Pour qu’il y ait une telle idée, il faut absolument que les Québécois fassent l’expérience d’un système où ils ne sont pas indépendants, où ils font partie d’un système unioniste qui a la volonté d’homogénéité, d’assimilation et dont le but est un tout culturel anglo-saxon. Cette volonté d’unification se remarque aisément dans l’histoire du Québec notamment avec la conquête de 1760, l’acte d’union de 1840 ainsi qu’avec le rapport Durham de 1839 qui recommande clairement l’assimilation des Canadiens-Français. Il ne faut donc pas, comme le dirait Hegel, voir notre position au sein de la confédération d’une manière abstraite, c’est-à-dire unilatérale en ne considérant que notre statut de minorité francophone au sein d’un ensemble anglo-saxon. Au contraire, il faut, voir la rose de la raison dans la croix du présent.
Alexandre Martin
Classé dans Culture et société, Histoire, Philosophie, Politique
PUNK: Chaos to couture
Superbe exposition au Metropolitan Museum of Art de New York consacrée à l’influence que l’esthétique punk a eue sur la haute couture. Outre la beauté des vêtements présentés (ici), l’exposition PUNK: Chaos to couture s’intéresse à la sociologie de la récupération par la haute bourgeoisie des tendances issues de la rue. Les classes « supérieures » feignent donc de s’encanailler en s’appropriant les allures de l’avant-garde. Le phénomène social de la récupération implique la transformation d’une tendance marginale, hétérogène, en une réalité socialement acceptable, plus susceptible à la fin de rejoindre le consensus. Un tailleur Chanel troué à la manière des T shirts de Johnny Rotten peut certainement être beau, mais il n’y a plus rien d’authentique dans la provocation qu’il est censé produire, pas plus que nous font peur les bras des hipsters tatoués à la manières des prisonniers et des marins… Le devenir homogène de l’élément hétérogène, un phénomène auquel s’est intéressé Georges Bataille dans un texte de 1933 intitulé La structure psychologique du fascisme.
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Classé dans Art, Culture et société, Philosophie
In dürftiger Zeit
Friedrich Hölderlin
L’art, plus précisément la littérature, est notre relation avec la mort. Qui dispose de l’extrême dispose de soi-même. La tâche du poète, exprimé par Hölderlin, a pour finalité d’exposer à la puissance de l’indéterminé et à la pure et fondamentale violence de l’être une retenue et d’accomplir sa forme. Le temps de la détresse, in dürftiger Zeit, est ce temps dédié à l’art, à la littérature, à la poésie, c’est un moment de manque, d’amaigrissement, de dépérissement intellectuel, où la vérité vacille et c’est de ce temps qu’émerge les œuvres qui la rendent présente et visible.[1] Le poète est l’intimité de la détresse. Le poète raconte les origines, la première fois que l’on ressent un sentiment, une émotion, la première fois que l’on voit quelque chose. L’historien n’a quant à lui qu’un rapport au passé, contrairement à l’écrivain. Tout comme a tenté de le faire Hölderlin, l’aspiration du poète est de s’unir à la nature, de se délier de ses chaînes, de ses limites, de sa forme, de faire un retour à la vie éternelle, sans mesure et sans réserve, mouvement rapporté au désir de mort. Le poète veut se séparer de tout pour vivre plus étroitement avec toutes choses, avec soi-même. Le jeune Hölderlin, celui d’Hypérion, aspire à faire le retour à la vie unique, à cette vie ardente. Représentant la volonté de faire irruption par la mort, Empédocle, qui est issu de la première maturité d’Hölderlin, cherche à s’unir à l’élément du feu, signe et présence d’inspiration. Se tenant debout devant la puissance la plus haute, Dieu, le poète s’expose au plus grand danger, la brûlure du feu, symbole d’inspiration. Sa tâche a pour but d’apaiser ses douleurs en l’accueillant en lui-même, en son intimité, en son âme, pour pouvoir la transmettre aux autres hommes qui pourront alors entendre les paroles divines sans péril. Le poète, Hölderlin dans ce cas-ci, agit en médiateur entre le divin et le commun des mortels.
Cependant, le temps est ponctué de périodes de jour et d’obscurité, une alternance où les dieux sont présents et de moments où ils sont absents, avant Nietzsche, Hölderlin a conçu ces bouleversements. On peut également ramener ces moments à son œuvre, Hypérion, dans laquelle la nature correspond à l’intimité du divin, et où le temps qui suit l’orage est l’heure de grâce et d’inspiration. Alors qu’il manifeste ses premières crises d’égarement, il formule ce qu’il appelle die vaterländische Umkehr, le retournement fatal, non pas un retour vers le lieu natal, mais un mouvement qui s’exécute selon l’exigence de ce lieu. Il l’exprime ainsi : « La clarté de la représentation nous est aussi naturellement originelle qu’aux Grecs le feu du ciel ».[2] Il désigne par le « nous » les Allemands, plus précisément les hommes de la modernité. « La clarté de la représentation » est la tâche du poète définie plus haut. C’est le pouvoir de définir, de saisir les choses, mais également la volonté de rester sur la terre. « Le feu du ciel » renvoie évidemment aux dieux, à l’orage. Hölderlin ajoute cependant que « [les hommes] possèdent ce qui leur est étranger, mais que ce qui leur est proche ne leur est pas proche ».[3] Sorte de cri de ralliement, de précepte limité, qui invite les poètes de son pays, et lui-même, « à ne pas s’abandonner à la volonté empédocléenne », Empédocle étant le désir d‘aller dans l‘autre monde.[4] À cet instant, il se sent dangereusement proche de l’étranger, il dit notamment qu‘« il faudra [qu’il] veille à ne pas perdre la tête en France ».[5] La France étant sa Grèce antique, son approche du feu, il subira alors l’atteinte décisive et c’est à ce moment qu’il imagine de manière beaucoup plus colossale le retournement qu’il avait déjà exprimé.
Le Zeus de nos jours, dieu plus authentique, « reploie vers la terre le cours de la nature qui se dirige vers l‘autre monde, ce cours éternellement hostile à l‘homme ».[6] De cette formule on constate qu’Hölderlin s’éloigne d’Empédocle, désir maintenant inauthentique, désir qui doit alors s’inverser vers ce monde-ci, de même que la nature puisqu’elle tente d’amener l’homme au-delà. Le poète doit également se détourner des cieux. La pensée de Hölderlin repose sur le fait que les hommes de la modernité, qui ont à accomplir se tournant décisif, doivent le faire parce que les dieux eux-mêmes achèvent le « retournement catégorique ».[7] Les dieux d’aujourd’hui s’éloignent, se détournent, sont absents, meurent, et le poète doit comprendre le sens de cette infidélité divine en la commettant à son tour. Par ce retournement s’affirme alors la séparation des deux mondes et par cette distinction, le souvenir du divin. Aujourd’hui, de cette séparation, le poète doit résister à la disparition des dieux, à leur aspiration, mais également celle de la terre, simple substance matérielle, essence qu’il ne forge pas. Il doit se tenir justement à l’intermédiaire des deux mondes, tenir la double infidélité, ce double renversement, divin et humain.
Le poète doit accomplir ce processus en se chargeant du poids de la double infidélité et en maintenant la distinction entre les deux sphères, divine et mortelle, en vivant et en étant purement la séparation. Le poète repose dans la déchirure qu’est le sacré, dans ce lieu de vide et de pureté, cette scission, c’est là le sacré. Cette pensée de retournement catégorique est ce qu’annonce plus tard Nietzsche, « la mort de Dieu », c’est ce moment que ressent Hölderlin, il le vit dans une compréhension beaucoup plus large et moins simplifiée. Il repousse en quelque sorte les simplifications qu’apporte Nietzsche et tente de ne pas faire lire ces mots dans « la tranquillité de leur sens manifeste ».[8] Le poète est l’être en qui, essentiellement, ce retournement agit, le temps se renverse et les dieux vont et viennent. Seulement, Hölderlin ne conçoit pas ce rapport, cette absence, aux dieux que d’un œil négatif, ce pourquoi elle est terrible, elle est to deinotaton. Lors du jour, les dieux éclairent l’homme, l’éduquent, entretiennent un rapport avec le sacré lui-même. Seulement, dans la nuit, ils l’égarent, le privent de leur bienveillance divine, deviennent l’esprit qui se retourne. De là, pour le poète, sa tentation qui l’entraîne vers l’irréel, ce qui n’est pas lié, la démesure. Par conséquent, le devoir de se contenir devient plus grand pour bien distinguer les deux sphères et donc maintenir le vide et pur lieu du sacré, du retournement des cieux et des mortels. Le cœur de l’homme devient donc la cible, plus précisément le cœur du poète, devant devenir ce lieu sacré où la lumière s’éprouve, une intimité où les échos des profondeurs, l’abîme étant réservée aux mortels, abîme où sont préservés les dieux, deviennent les paroles du poète.
Mais si plus abondamment que les pures sources
L’or ruisselle et quand au ciel la colère s’aggrave,
Il faut qu’entre jour et nuit
Une fois apparaisse une vérité.
Dans une triple métamorphose transcris-la,
Pourtant toujours inexprimée, telle qu’elle est,
Innocente, telle elle doit rester.
Hölderlin
Nicolas Handfield
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Sécularisation et liberté
Alors que la réalisation de mon épreuve synthèse de programme m’a permis de me rendre compte que l’absence de laïcité et de sécularisation au Moyen-Orient représente un véritable obstacle à la liberté de plusieurs êtres humains, on se doit de constater que ce phénomène n’est pas propre au Moyen-Orient.
Banda Aceh, Indonésie.
Alors que la presque totalité de ce pays comptant plus de 240 millions d’habitants se revendique comme étant laïc, Banda Aceh persiste à être une triste exception. Cette province emploie ouvertement des lois islamistes. Nous ne parlons pas là d’une certaine forme de conservatisme religieux, mais plutôt carrément de cas d’adultère résultant en une lapidation de la femme, d’homosexuels emprisonnés ou carrément battus dans les rues en raison de leur orientation sexuelle. Le port du voile chez la femme est une obligation, évidemment.
Récemment, un phénomène désolant a eu lieu. Près d’une centaine de jeunes punk se sont faits persécutés en raison de leur style vestimentaire lors d’un concert. On leur a coupé les cheveux de force, changé leur habillement et ils furent emmenés dans un centre de détention qui pratiquait une forme de «réhabilitation» par l’entremise d’entraînements militaires et de cours intensifs de religion. [1]
De quoi étaient coupables tout ces jeunes punk? De rien qu’un système juridique rationnel puisse prouver. Or, le système juridique de Banda Aceh n’est pas rationnel, laïc, séculaire. Cette absence de sécularisation a engendré l’emprisonnement absolument déplorable et scandaleux de tous ces innocents, a brimé leur droit de se réunir et de s’exprimer librement.
Cet incident –qui n’est malheureusement qu’un parmi tant d’autres- vient renforcer l’idée selon laquelle une société ne peut sincèrement prétendre que ses citoyens sont réellement libres et affranchis tant qu’elle n’est pas séculaire. Sans la sécularisation, il n’y a place que pour un cadre normatif auquel tous se doivent d’obéir- un cadre qui ne laisse pas place à la singularité, comme le démontre parfaitement le cas de ces jeunes punks qui n’ont pas commis le moindre mal, mais qui se sont retrouvés dans une situation injuste, ces jeunes dont la liberté fut brimée.
Le but de l’histoire est la liberté pour tous, a un jour dit Hégel, et il ne faut pas oublier que la sécularisation est une étape fondamentale pour la libéralisation de tous.
Christine Dakhil
[1] Ap News, Hard-line Indonesian police shave punkers’ mowhaks, ASIAN CORRESPONDENT [En ligne] http://asiancorrespondent.com/71977/hard-line-indonesian-police-shave-punkers-mohawks/ (page consultée le 10 juin 2013).
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« Les Misérables » dans l’histoire politique
La littérature est une façon d’illustrer la société contemporaine. Ainsi, ce sont les individus et les peuples qui, dans leurs aspirations, font la littérature. Les idéologies et les courants sont immortalisés par la littérature, ce qui suggère un lien entre cette dernière et l’Histoire. Le XIXe siècle est une époque où la politique est amenée en premier plan dans la société, alors la littérature qui compose avec la culture populaire de l’époque n’a d’autre choix que de transcrire ces évènements. Voici un exemple classique de la littérature française du XIXe siècle qui met la lumière sur cette époque mouvementée, Les Misérables. Ce livre terminé en 1862 est déjà perçu comme un classique lors de sa parution. Son auteur, Victor Hugo, voulait manifestement faire entrer Les Misérables dans une critique politique, morale et sociale de la société dans laquelle il vivait et il va même jusqu’à qualifier son œuvre d’utilitaire, aux fins bénéfiques pour toutes sociétés où règne l’injustice.
Victor Hugo présente donc une caricature de la société de son époque, grossissant les traits afin qu’ils soient mieux perçus. Il montre la misère dans laquelle les gens vivent entre les années 1815 et 1833, c’est-à-dire lors de la Restauration. Le roman se situe donc dans un siècle mouvementé par les régimes politiques en pleins changements. L’œuvre de Victor Hugo se concentre autour d’un acte politique et historique, l’insurrection républicaine à Paris du 5 et 6 juin 1832. Le soulèvement commence lors des funérailles d’un député de l’opposition et se termine par un massacre des insurgés. L’évènement a par la suite été « immortalisé par Hugo dans les misérables »[1]. En effet, l’écrivain s’est inspiré d’événements et du contexte socio-économique dans lequel il a vécu pour intégrer son livre à son époque et pour le rendre contemporain à sa société. Il a accumulé les évènements historiques afin de mettre ses personnages dans un univers relativement réel.
En effet, les personnages dépeints par Victor Hugo dans Les Misérables sont caractériels de la société du XIXe siècle, puisqu’ils représentent toutes les couches de la société. Victor Hugo met en lumière la pauvreté, la misère, les luttes sociales pour l’obtention de droits et les difficultés reliées à cette période historique à travers ses personnages. Par exemple, avec les Thénardier l’auteur fait référence à la bataille de Waterloo, car le père Thénardier est un ancien soldat de l’armée de Napoléon qui fut décoré lors de cette bataille. De plus, les Thénardier représentent les bas fonds de la société et les arnaqueurs qui la peuplent.[2] Aussi, ce qui oppose les personnages de M. Gillenormand et le Colonel George Pontmercy des Misérables est en fait la représentation de la rivalité qui oppose les deux opinions publiques les plus populaires de la société française du XIXe siècle, c’est-à-dire le bonapartisme et le royalisme.
Ainsi, Victor Hugo nous présente une multitude de couches de classes sociales dans son roman, ce qui démontre le réalisme de son œuvre. Il fait allusion à la bourgeoisie, au prolétariat, au forçat, à la classe ouvrière telle que la police, à la classe religieuse, etc. Il étale ces différentes classes avec par exemple, Jean Valjean qui est la figure du forçat, Javert qui représente parfaitement le policier acharné à son travail, et Marius qui représente la jeunesse et la bourgeoisie.[3] Victor Hugo réussit, à transfigurer un particulier historique en une universalité qui peut faire sens pour tout homme. Ainsi, toutes les couches de la société sont représentées à travers les personnages de Victor Hugo, créant donc le général sur lequel Aristote mettait l’accent lorsqu’il comparait dans La Poétique la littérature avec l’histoire. Bref, Victor Hugo présente la révolte de juin 1832 afin d’entrer l’Histoire dans son histoire et son histoire dans l’Histoire, en mettant en scène les moments mémorables de son siècle.
Alex Nadeau-Lessard
[1]LEPELTIER, Thomas. «Le roi et les barricades. Une histoire des 5 et 6 juin 1832», 15 juin 2011, Science Humaine, [En ligne] http://www.scienceshumaines.com/le-roi-et-les-barricades-une-histoire-des-5-et-6-juin-1832_fr_2099.html (Page consultée le 4 juin 2013)
[2]Les Thénardier, vils profiteurs, [En ligne] http://www.linternaute.com/livre/magazine/les-pires-mechants-de-la-litterature/les-thenardier-les-miserables.shtml (Page consultée le 4 juin 2013)
[3]Victor Hugo, [En ligne] http://le-double-a.weebly.com/5/post/2013/01/le-contexte-historique.html (Page consultée le 4 juin 2013)
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L’Apocalypse de Jean
L’Apocalypse de Jean est le récit le plus puissant concernant la fin du monde. Avant de l’aborder, il faut se familiariser avec ce vocabulaire. « Apocalypse » est un mot d’origine grecque qui signifie « ce qui est découvert ». Ce mot vient du verbe apokalutein qui veut dire « dévoiler »[1]. De nos jours, ce mot signifie une grande catastrophe qui mène à la fin du monde. Maintenant qu’on est familiarisé avec la signification du mot « Apocalypse » nous pouvons plonger dans les mythes bibliques de la fin du monde plus précisément, l’Apocalypse de Jean.
Les récits apocalyptiques venant de la tradition ancienne juive énoncent le fait qu’un individu pur et religieux a l’opportunité de voir ou de savoir des secrets habituellement cachés aux mortels. L’Apocalypse de Baruch est un exemple qui démontre bien les faits marquants d’un récit apocalyptique venant de la tradition juive ancienne. En effet, le récit de Baruch écrit entre 200 et 150 avant Jésus-Christ décrit comment un ange a mené Baruch visiter les cieux. Ainsi, cet ange lui fait découvrir des secrets tels que la marche du monde, le sort des âmes des gens mauvais et des gens bons, etc. D’autres récits apocalyptiques sont aussi grandement reconnus entre autres, l’Apocalypse d’Abraham et le livre des secrets d’Hénoch.[2]
Par ailleurs, le christianisme a en quelque sorte, copié l’idée d’une Apocalypse dans les différents récits déjà existants. Le récit de Jean est particulier puisqu’il est illustré dans la Bible. Sa particularité c’est le fait qu’il ne fait pas qu’énoncer les mystères du monde tels que le sort des âmes des gens mauvais et des gens bons, il révèle le futur. Le récit apocalyptique de Jean est daté entre l’an 60 et 100 après Jésus-Christ.
Le récit débute ainsi : Jean étant guidé par une voix est amené au ciel. Il fait la rencontre de Dieu qui est en compagnie de la cour céleste. Dieu ayant en sa possession un livre scellé de sept sceaux communique à un ange de demander qui peut ouvrir ce livre. Puisque personne ne répond, un agneau ayant sept cornes, sept yeux (symbole des esprits que Dieu envoie sur la Terre) apparut et prit le livre. Cela dit, l’animal brise les sept sceaux de telle sorte que chaque sceau brisé provoque une apparition. Le premier sceau brisé provoque l’apparition d’un cheval blanc monté par un archer vainqueur, le deuxième fait apparaitre un cheval roux monté par un symbole de la guerre, le troisième sceau, un cheval noir portant un symbole de la famine, le quatrième sceau un cheval ayant une couleur claire portant le symbole de la mort, la famine, la maladie et des bêtes ravageant la terre, le cinquième sceau les âmes de personnes. Lorsque le sixième sceau fut brisé, la terre se mit à trembler, le soleil prit une couleur obscure ainsi que le ciel, la lune une couleur rouge sang et les étoiles se mirent à tomber. À cet égard, la fin du monde n’est pas encore arrivée… Au bris du dernier sceau, sept anges ayant sept trompettes apparaissent. Au son de la première trompette, une série de catastrophes surgit telle que des inondations, la destruction des animaux et ainsi de suite jusqu’au son de la dernière trompette qui déclenche des catastrophes un terrible tremblement de terre ainsi qu’un grand mystère.[3]
Presque tous les mythes de la fin du monde ont tendance à grandement capter l’attention. Même si ce sujet crée une certaine inquiétude, il est inévitable de le laisser de côté. L’homme a besoin de se rappeler qu’il vit dans un monde fragile et qu’il ne peut pas tout le temps le contrôler malgré ses connaissances acquises par sa rationalité. L’humanité est fascinée par la fin du monde, car en réalité personne ne peut garantir si ce mythe deviendra un jour réalité. Ainsi, tout ce doute réalimente l’imagination des hommes et fait revivre un enchantement autrefois perdu par l’incrédulité face aux récits religieux. De ce fait, même si le récit apocalyptique de Jean a été écrit vers l’an 60 à 100 après Jésus Christ, il réussit encore à fasciner plusieurs d’entre nous. L’œuvre Apocalypse Trans Am (1993) de John Scott en est la preuve. En effet, cet artiste a gravé le texte de l’apocalypse de Jean sur une voiture complète. Notamment, cette œuvre d’art a été exposée au Musée des beaux-arts du Canada.
Bianca Segovia-Sanchez
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Un culte de la mort et un art pour la vie
L’art égyptien
L’histoire de l’art me fascine par sa richesse et j’aimerais donc partager avec vous une de ses facettes qui m’intéresse particulièrement, l’art de l’Égypte antique. Voici donc quelques (brèves) notions sur cet art antique.
À première vue, l’art égyptien s’apparente à un véritable culte de la mort. En effet, et il en va de même pour la culture égyptienne en générale, il est intrinsèquement lié à la mort, car celui-ci a la fonction de permettre la continuation de la vie dans l’au-delà. Ainsi, les égyptiens portent en eux une forte négation de la mort qui est considérée comme une seconde vie qui se poursuit dans l’empire des morts. La mort en Égypte n’est en somme qu’un rite de passage pour l’âme, qui passe du monde sensible à un monde spirituel dans lequel elle continue d’exister.[1] Ainsi, l’art égyptien a donc la délicate fonction de « maintenir en vie »[2]. Ce but assigné à l’art égyptien fait en sorte que sa manière de représenter la réalité diffère assez de la nôtre, en ce sens que, pour les Égyptiens, il n’est pas nécessaire qu’une représentation soit la plus fidèle possible pour être la plus réelle possible. La beauté n’était pas un critère de l’art égyptien. En fait, ce qui comptait c’était que les peintures soient les plus complètes possibles. L’art égyptien obéit à des règles et des codes bien précis. Chaque élément doit en effet être complet et reconnaissable. Cela ce manifeste clairement dans cette peinture présentant un jardin (figure 1) où chaque chose doit être représentée du point de vue duquel elle sera le plus facile à identifier. Ainsi, les arbres et les poissons sont peints de côté, tandis que le bassin est peint en vue de haut. En effet, la forme des arbres et des poissons n’auraient pas été aussi reconnaissables si ils avaient été présentés de haut. On comprend alors mieux pourquoi les corps humains des fresques égyptiennes nous semblent si étranges. (figure 2)
En obéissant à la même logique, chaque partie du corps doit être représentée sous son angle le plus caractéristique. Il ne s’agissait pas alors d’ignorance ou de manque de savoir faire. Simplement, ce qui importait était que chaque partie importante du corps soit bien représentée. On y voit alors des hommes présentant des têtes de profiles, plus significatives, mais dans lesquelles on insère un œil vu de face car il est plus symbolique représenté ainsi. Le haut du corps se distingue mieux de face, car on peut le voir dans sa totalité. Finalement, les bras et les jambes, si on veut les représentés en mouvement, sont plus facilement distinguables de profil.[3] Il ne faut donc pas croire que l’art égyptien souffrait d’un manque de savoir faire. C’est que l’art égyptien vise une représentation de la réalité dans sa forme la plus reconnaissable. Le but est en effet de s’assurer que le corps et les biens du défunt accompagneront son âme dans l’autre monde. Il est donc primordial qu’il n’y ait aucune ambigüité possible dans les représentations de ce qu’on l’on souhaite qui accompagne le défunt dans son autre vie.
Justine Sauriol
[1] Jacques DARRIULAT. « Commentaire de Hegel », Jacques Darriulat, [En ligne], http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Hegel/index.html (consultée le 22 mai 2013)
[2] Ernst GOMBRICH. Histoire de l’art, Phaidon, Paris, 2006, p. 53.
[3] Ernst GOMBRICH. Histoire de l’art, Phaidon, Paris, 2006, p. 53.
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Le PLQ de Couillard = régression historique?
Georges-Émile Lapalme pourfendrait Philippe Couillard
Simon-Pierre Savard-Tremblay, Le Devoir d’Hstoire, 1/06/13
«À la suite de l’échec référendaire de 1995, les fédéralistes québécois ont alors camouflé leur volonté de s’accommoder du provincialisme sous couvert de réalisme : il fallait désormais prendre acte du verdict référendaire, laisser de côté les « vieilles chicanes » et se concentrer sur les « vraies affaires » prétendument urgentes et immédiates. Plutôt que de rompre avec une telle posture, Couillard s’y installe résolument, prônant plutôt une adhésion inconditionnelle au régime canadien et aux dogmes de sa refondation chartiste de 1982, ressuscitant ainsi un courant intellectuel néotrudeauiste dont nous croyions que Stéphane Dion était le dernier et marginal représentant.»
BLx
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Le bouddha n’a pas de cœur et le ciel n’a pas d’yeux
Un récit karmique raconté par mon maître de Kung Fu qui m’a fait réfléchir :
Dans un village reculé de la Chine vivait un mendiant aveugle et simple d’esprit, qui passait ses journées dans les rues à quémander pour pouvoir survivre. Il y vivait depuis des années et faisait parti du décor du village. Chaque jour, il utilisait le peu d’argent qu’il amassait et le donnait au temple bouddhiste en échange d’un bol de nuit et d’un endroit pour dormir. Aussi, selon la croyance karmique, un évènement heureux allait lui arriver un jour.
Toutefois, par une journée d’orage, il fût frappé par la foudre, ce qui est dans la croyance asiatique la pire chose qui puisse vous arriver, car cela signifie que vous avez été puni par le ciel, donc par les dieux. Du mendiant il ne resta seulement que sont petit doigt qu’un moine conserva.
Après ce tragique évènement, les habitants du village furent choqués, car ils croyaient que le mendiant devait s’attendre à voir ses tourments prendre fin. Alors ils allèrent vandaliser le temple et y inscriront sur la porte «Le bouddha n’a pas de cœur et le ciel n’a pas d’yeux».
Quelques années après la tragédie, il y eu un évènement heureux au village, un jeune avait été choisie pour devenir un fonctionnaire de l’état (travail très prestigieux en Chine, qui amenait également de la prospérité au village), pendant la célébration de la nomination du jeune, des moines du temple allèrent voire le jeune et lui demandèrent de montrer sa main, il lui manquait le petit doigt. Le moine sortit alors le doigt du mendiant et le mis à l’endroit ou il manquait celui du jeune et on vit qu’il allait parfaitement ensemble. Les villageois y virent la réincarnation du mendiant et allèrent au temple pour y enlever les graffitis et les remplacer par : le bouddha a un cœur et le ciel a des yeux.
Julien Boissonneault
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Histoire et Civilisation 