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À la défense des animaux non humains

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Tom Regan : ce grand théoricien des droits des animaux

Tom Regan, philosophe américain décédé 17 février dernier, a livré tout au long de sa carrière, un vif plaidoyer en faveur de la reconnaissance des droits des animaux non humains. Auteur de l’ouvrage The Case for Animal Rights, publié en 1983, et théoricien des droits des animaux, Regan a livré une œuvre dont l’influence sur les débats en éthique animale contemporaine est immense. Dans cet article, en guise d’hommage à l’apport important de Regan aux discussions contemporaines sur la condition des animaux non humains dans nos sociétés, nous effectuerons un bref retour sur les idées proposées par Regan.

Les animaux sujets d’une vie comme fins en soi

Tout d’abord, Tom Regan a proposé une thèse de la valeur inhérente des animaux, qu’il entend « comme un genre de valeur possédée par certains individus, sur le mode […] des individus existant comme fins en soi » (Les droits des animaux, traduit de l’américain par Enrique Utria. Paris, France : L’avocat du diable, p. 476). Un individu doté d’une valeur inhérente possède cette valeur en lui-même et cette valeur n’est pas dépendante d’une fin extérieure ou d’une utilité que ce dernier peut servir. Plus précisément, selon Regan, les êtres qui possèdent cette valeur inhérente sont les « sujets d’une vie », qu’il définit ainsi :

[L]es individus sont sujets d’une vie s’ils ont des croyances et des désirs ; une perception, de la mémoire, et un sens du futur, y compris de leur propre futur ; une vie émotionnelle ainsi que des sensations de plaisir et de douleur ; des intérêts en rapport aux préférences et au bien-être ; la capacité d’initier une action en vue de leurs désirs et de leurs buts ; une identité psychophysique au cours du temps ; et un bien-être individuel […] (Les droits des animaux, p. 479)

Toutefois, Regan soutient que même pour les animaux qui ne sont pas actuellement considérés comme sujets d’une vie (tels les poissons ou certains oiseaux), les êtres humains doivent tout de même leur accorder un certain bénéfice, car les différences entre les animaux sujets d’une vie et ceux qui ne le seraient pas demeurent ambigües. Par prudence morale, il incombe donc aux êtres humains d’accorder ce statut de sujet d’une vie aux animaux non humains dont l’appartenance à ce statut n’est pas encore entièrement et assurément déterminée par les récentes recherches en éthologie.

Par ailleurs, tous ces animaux sujets d’une vie (que l’on peut associer généralement aux mammifères âgés d’au moins un an, selon Regan) ont une valeur inhérente égale. Regan s’oppose donc aux thèses gradualistes de la valeur qui pourraient accorder une valeur inhérente moindre aux êtres humains déficients ou aux animaux non humains. Au contraire, malgré leurs différences cognitives notables, les sujets d’une vie possèdent tous la même valeur inhérente en tant que fins en soi.

Les droits des sujets d’une vie

Dans un même ordre d’idées, selon Regan, parce que les sujets d’une vie possèdent tous une valeur inhérente égale, il incombe aux êtres humains de respecter cette valeur inhérente, conformément au principe de respect hérité du philosophe Emmanuel Kant qui postule que les êtres possédant une valeur inhérente ne doivent jamais être traités comme de simples moyens qui garantissent les meilleures conséquences, mais toujours en même temps comme fins en soi. (Les droits des animaux, p. 421) Ainsi, selon Regan, parce que les animaux non humains doivent être traités de manière à ce que cette valeur inhérente soit respectée, ils possèdent également deux droits fondamentaux : (1) le droit au respect, qui est absolu et (2) le droit de ne pas subir de dommage, qui découle du premier droit et qui est prima facie. (Les droits des animaux, p. 533) Plus précisément, ces dommages pouvant être infligés aux animaux non humains se distinguent en deux types : (1) le dommage par infliction, qui implique la douleur et (2) le dommage par privation, qui implique une perte d’avantages qui élargissent les sources de satisfaction d’un individu. (Les droits des animaux, p. 549)

Selon Regan, parce que l’exploitation animale viole les droits des animaux considérés comme fins en soi dotées d’une valeur inhérente, cette dernière est immorale et doit être fermement condamnée.

Il va sans dire que la perspective amenée par Regan est résolument abolitionniste, car elle condamne moralement toutes formes de dommage causé aux animaux non humains. Or, même si ces deux droits peuvent être outrepassés sous certaines conditions (comme nous le verrons sous peu), Regan offre une perspective s’opposant radicalement à l’exploitation animale qui implique la perpétuelle violation des droits des animaux non humains, en tant qu’elle permet le confinement, la castration à froid, la mise à mort, etc. Ainsi, selon Regan, parce que l’exploitation animale viole les droits des animaux considérés comme fins en soi dotées d’une valeur inhérente, cette dernière est immorale et doit être fermement condamnée.

Il nous apparaît toutefois important ici de mentionner que la théorie de Regan permet de rendre compte de quelques cas exceptionnels dans lequel il est moralement acceptable d’outrepasser le deuxième droit des sujets d’une vie, c’est-à-dire le droit à ne pas subir de dommage : (1) en cas de légitime défense de l’innocent (Les droits des animaux, p. 551) ; (2) pour punir un coupable, non pas pour maximiser les conséquences bonnes que pourrait produire sa punition, mais pour le punir d’un dommage qu’il a préalablement causé (Les droits des animaux, p. 555) ; (3) lorsque des sujets d’une vie innocents sont utilisés par des criminels en guise de boucliers, par exemple dans le braquage d’une banque, il est alors possible d’outrepasser le droit de ces boucliers innocents à ne pas subir de dommage, si cela permet de neutraliser ledit criminel et de sauver davantage d’innocents (Les droits des animaux, p. 556) et (4) dans le cas de menaces innocentes (par exemple, un enfant brandissant un pistolet, sans avoir conscience de son geste), il est permis d’outrepasser le droit à ne pas subir de dommage des dites menaces innocentes, sans toutefois user de force excessive (Les droits des animaux, p. 559). Il est donc permis, selon Regan, d’outrepasser l’un des deux droits inviolables des sujets d’une vie, celui du droit à ne pas subir de dommage, dans certaines circonstances. Or, le droit au respect des sujets d’une vie doit, quant à lui, doit être absolument respecté, même lorsque le droit de ne pas subir de dommage lui, est outrepassé ; nous pouvons, par exemple, punir un criminel tout en le considérant comme fin en soi et jamais simplement comme un simple moyen pouvant servir à l’atteinte d’une fin autre.

Dans un même ordre d’idées, dans certains cas extrêmes, Regan soutient que nous devons privilégier la vie humaine à la vie des animaux non humains, non pas parce que ces vies seraient inégales sur le plan objectif de la valeur, mais parce la vie humaine a généralement plus de valeur subjective, c’est-à-dire pour le sujet humain qui la possède, que l’aurait une vie animale non humaine pour l’animal en faisant l’expérience. C’est ce qui fera dire à Regan que « jeter n’importe lequel des humains par-dessus bord, ce qui le condamnerait à une mort certaine, causerait plus de tort à cet individu que n’en subirait le chien que l’on jetterait par-dessus bord. » (Les droits des animaux, p. 610) La théorie des droits des animaux ne s’oppose donc pas à plusieurs intuitions morales généralement admises par la population.

La théorie des droits des animaux de Regan : un apport majeur à l’éthique animale

En conclusion, si la théorie de Regan comporte certains défauts, comme celui de ne laisser place à aucune obligation positive que les êtres humains auraient à l’égard des animaux domestiqués et vivants dans nos villes (faiblesse à laquelle répondent d’ailleurs Will Kymlicka et Sue Donaldson dans leur récent ouvrage Zoopolis), son apport à l’éthique animale est immense. En effet, Regan, avec sa théorie des droits des animaux, a fourni un vif plaidoyer contre l’exploitation animale, pour l’instauration d’une société plus juste et plus pacifique à l’endroit des animaux non humains.

Virginie Simoneau-Gilbert

Source: Huffington Post 4/03/17

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Le Québec et le Canada, des États laïques ou polyreligieux?

 

Vous avez dit laïcité?

Patrick Moreau – Rédacteur en chef de la revue «Argument», Le Devoir, 2/03/17

Dans un de ses éditoriaux de la semaine dernière, Francine Pelletier affirme, à propos de la laïcité, « qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle, quand on en parle ». Sur ce constat, je suis plutôt d’accord avec elle. Comme bien d’autres mots qui sont essentiellement problématiques — par exemple « liberté » ou « démocratie » —, cette notion n’a pas de définition arrêtée et définitive.

Mais si on ne sait pas avec exactitude ce qu’est la laïcité, on sait au moins ce qu’elle n’est pas — comme on sait que, même qualifiée de « populaire », la démocratie ne peut s’accorder avec un régime de parti unique, ou que le mot « liberté » ne peut être synonyme d’« esclavage », comme dans le célèbre roman de George Orwell.

Une fois ce principe établi, force est de constater que le Canada, comme d’ailleurs le Québec, ne peut être considéré comme laïque. Le Canada comme le Québec sont des États religieux, poly ou multireligieux, certes, mais religieux tout de même, et situés l’un comme l’autre aux antipodes de la laïcité.

Une telle affirmation peut paraître exagérée, voire extravagante. Pourtant, quelques exemples devraient suffire à convaincre un observateur impartial. Tout d’abord, le préambule de la Charte canadienne des droits et libertés, dont on prétend à tort qu’elle est au fondement de la laïcité canadienne, s’ouvre sur ces mots : « Attendu que le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu et la primauté du droit ». On conviendra sans peine qu’une telle formule, placée en tête de la loi fondamentale du pays, n’est pas laïque. Or cet exemple n’est pas le seul qui atteste le caractère fondamentalement religieux de l’État fédéral. Ainsi, une prière, oecuménique depuis 1994 et qui commence par l’invocation de « Dieu Tout-Puissant », est récitée à la Chambre des communes au début de chaque séance parlementaire. On est très loin là encore de la laïcité.

« Suprématie de Dieu »

À la lumière de ces deux exemples, on comprend mieux pourquoi, alors que la Charte protège théoriquement la « liberté de conscience et de religion », seule cette dernière (à l’exception évidemment du handicap, mais c’est un cas fort différent) donne droit dans les faits à ces « accommodements raisonnables » dits « pour motif religieux » ; ce qui permet au moins de se demander, avec le juriste Jean-François Gaudrault-Desbiens, si ce dernier exemple « ne révèle pas […] le statut privilégié que la Cour suprême reconnaît, d’une part, à la religion dans la foison des “doctrines compréhensibles” susceptibles d’encadrer et de guider la vie des individus et, d’autre part, à la liberté de religion dans la hiérarchie des droits ». Autrement dit, si le Canada apparaît relativement neutre à l’égard des diverses confessions religieuses pratiquées sur son territoire, il ne l’est absolument pas par rapport à la religion en général, qu’il favorise expressément, ce qui concourt à faire des incroyants sinon des citoyens de second ordre, des citoyens moins favorisés en tout cas.

Dans cette affirmation de la « suprématie de Dieu », le Québec n’est pas en reste. Outre le crucifix qui trône au mur du Salon bleu du parlement, on peut mentionner les importantes exonérations ou réductions fiscales dont bénéficient les lieux de culte, les membres d’un ordre religieux, les organismes liés à une religion ou, autre exemple, le cours Éthique et culture religieuse qui place la religion au coeur de l’identité des élèves, aux dépens de ceux qui sont sans religion, qui se retrouveront ainsi symboliquement marginalisés. Un État véritablement laïque n’est pas censé placer de cette façon la religion très au-dessus de toutes les autres « doctrines compréhensibles » et convictions de ses citoyens, ni la favoriser financièrement.

Le chef du gouvernement d’un tel État y penserait également à deux fois avant de proclamer : « Allahu Akbar » (Dieu est grand !), même à l’occasion des obsèques des victimes d’un acte terroriste odieux. En effet, M. Couillard est supposément le premier ministre de tous les Québécois, qu’ils croient en Dieu ou n’y croient pas. Lui-même peut évidemment avoir, en tant qu’individu, la foi qu’il veut ; mais si nous vivions réellement dans un État laïque, il devrait s’abstenir d’exprimer publiquement cette foi lors d’une cérémonie durant laquelle il représentait le Québec et tous les Québécois.

Il est vrai que les croyants qui fréquentent assidûment les lieux de culte ont plus tendance que d’autres à voter en bloc, surtout si leurs prêtres, leurs imans, leurs rabbins, etc., les y encouragent ne serait-ce qu’à mots couverts — «Le ciel est bleu, l’enfer…» On connaît ça. Il est clair que, si bien des élus visitent avec une telle fréquence les lieux de culte, courtisent les chefs religieux et ne veulent surtout pas entendre parler de loi sur la laïcité, ce n’est pas seulement une question de principes, mais aussi et surtout parce qu’ils y trouvent leur intérêt… électoral.

Précisons, pour finir, qu’il n’y a d’ailleurs nulle obligation pour un État d’être laïque (nombre d’États souverains à travers le monde ne le sont pas). Que l’on cesse par contre de nous faire prendre des vessies pour des lanternes, et le débat entourant ces questions des relations entre la religion et l’État y gagnera, sinon en aménité, du moins en clarté.

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Qu’est-ce qu’un livre?

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Trump: Une ruse de la raison?

UNSPECIFIED - CIRCA 2002: Portrait of Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 1770-Berlin, 1831), German philosopher. Berlino, Dahlem, Staatliche Museen Zu Berlin, Museum Europaischer Kulturen (Photo by DeAgostini/Getty Images)

UNSPECIFIED – CIRCA 2002: Portrait of Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 1770-Berlin, 1831), German philosopher. Berlino, Dahlem, Staatliche Museen Zu Berlin, Museum Europaischer Kulturen (Photo by DeAgostini/Getty Images)

Trump présente son élection comme la victoire d’un mouvement «sans précédent», mais se pourrait-il, comme Hegel pourrait nous inviter à le penser, que cet événement sombre et porteur de négation pour les libertés civiles ne soit pas la fin du monde, mais seulement un moment dans le devenir de la liberté et, ainsi, qu’il fournisse, en fait, les conditions nécessaires à la naissance d’un contre mouvement (négation de la négation) dont la marches des femmes à Washington donne un premier aperçu? Se pourrait-il donc que l’élection de Trump soit une «ruse de la Raison» qui vienne donner une vigueur nouvelle à la lutte pour la liberté?

«Ce qui constitue la différence entre la raison comme esprit conscient de soi et la raison comme réalité présente, ce qui sépare la première de la seconde et l’empêche d’y trouver sa satisfaction, c’est l’entrave d’une abstraction qui n’a pas pu se libérer ni se transformer en concept. Reconnaître la raison comme la rose dans la croix du présent et se réjouir d’elle, c’est là la vision rationnelle qui constitue la réconciliation avec la réalité, réconciliation que procure la philosophie à ceux à qui est apparue un jour l’exigence intérieure d’obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi.»

Hegel, Philosophie du droit, Préface, traduction de Gibelin, Vrin.

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Martin Luther King et l’homme blanc Hegel

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Plus que Gandhi, c’est l’étude de la dialectique de Hegel qui aurait inspiré Martin Luther King dans sa marche pour la liberté!

Although the course was mainly a study of Hegel’s monumental work, Phenomenology of Mind, I spent my spare time reading his Philosophy of History and Philosophy of Right. There were points in Hegel’s philosophy that I strongly disagreed with. For instance, his absolute idealism was rationally unsound to me because it tended to swallow up the many in the one. But there were other aspects of his thinking that I found stimulating. His contention that “truth is the whole” led me to a philosophical method of rational coherence. His analysis of the dialectical process, in spite of its shortcomings, helped me to see that growth comes through struggle.

Ainsi, selon Nolan Gertz «Dr. King not only fought White America, but he did so by turning the ideas of dead white men against the oppressive practices of living white men.»

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Le système de Hegel schématisé par Martin Luther King

Sources:

How Martin Luther King, Jr. Used Hegel, Kant & Nietzsche to Overturn Segregation in America

Martin Luther King and Continental Philosophy

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BICENTENAIRE DE L’OEUVRE DE MARY SHELLEY

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Le monstre de Frankenstein qui parlait français

Annik-Corona Ouellette – Enseignante au cégep de Saint-Jérôme, auteure, avec Alain Vézina, de «Frankenstein ou le Prométhée moderne de Mary Shelley» (2009) et de «Le vampire : anthologie des textes fondateurs» (2014), aux éditions Beauchemin

En 1816, la jeune Mary Wollstonecraft Shelley commence la rédaction de son oeuvre-culte : Frankenstein ou le Prométhée moderne. Roman du progrès s’il en est un, chaque génération y perçoit en miroir les révélations de sa propre époque. Publié à Londres en 1818, le roman de Shelley se déroule en Europe, à la fin du XVIIIe siècle, ère de profondes révolutions politiques, sociales et scientifiques. Pour le bicentenaire de sa création, il convient aujourd’hui de céder la parole au plus étonnant des ambassadeurs fictifs de l’Angleterre, le fils non reconnu de Victor Frankenstein. Celui que l’on reconnaît habituellement à ses grognements sourds et au bruit lourd de son pas ne mérite certainement pas les surnoms avilissants dont on l’a affublé : monstre, momie, vil insecte ou encore démon. Non, cet homme nouveau, pourtant laissé à lui-même, aura même le français comme « langue maternelle », tout comme son père.

La science en français

En effet, Victor Frankenstein, plus connu comme l’archétype même du savant fou, est — à l’instar de Jean-Jacques Rousseau — un citoyen de Genève. S’il s’exprime aisément en anglais et en allemand, Frankenstein est tout de même heureux de rencontrer en voyage d’autres personnages qui comprennent « la langue de [s]on pays ». Walton, un explorateur anglais à qui il confiera toute son histoire, remarque aussi qu’il a un « accent étranger ». Si Mary Shelley fait ce choix, c’est peut-être parce qu’elle est justement en voyage au lac Léman au moment de la genèse de son oeuvre. Les lieux pouvaient bien l’influencer… Pourtant, ce n’est plus un hasard si elle fait de la créature de Frankenstein un francophone d’adoption. Victor parachève son oeuvre au mois de novembre, après deux ans de gestation dans un laboratoire secret dans la ville d’Ingolstadt, en Allemagne, où il étudie. C’est seulement en voyant sa créature animée qu’il saisit toute l’horreur de son sacrilège. Abandonnée à son sort, elle s’égare dans la ville, endure les injures comme les projectiles. Le monstre trouve alors refuge en campagne dans une petite cabane de bois, espérant se protéger à la fois des intempéries et de « la barbarie des hommes », confie-t-il à son créateur lorsqu’il le revoit deux ans après sa naissance.

Un élève clandestin

Pendant plusieurs mois, le monstre reste tapi dans sa cachette puisqu’elle est annexée à une chaumière. Grâce à un interstice entre les planches de bois, il peut à loisir espionner la famille qui y vit, les De Lacey. Ces derniers habitaient Paris avant d’être exilés par un décret royal. Le père aveugle, sa fille Agathe et son fils Félix peinent à survivre dans cette campagne allemande. Se prenant d’amitié pour eux, le monstre leur rend service la nuit : il ramasse des racines, cueille les légumes et coupe du bois… Il se surprend ainsi à désirer être aimé, car sa famille d’adoption pense qu’un « bon génie » veille sur elle. Résolu à se montrer un jour, le monstre pense que sa capacité à communiquer avec eux pourrait faire oublier la « difformité » de son aspect. Il explique encore à son créateur comment il a pu réaliser sa différence : « J’avais admiré les formes accomplies de mes voisins, leur grâce, leur beauté et leur teint délicat ; mais combien je fus effrayé quand je me vis dans une eau transparente ! Je reculai d’abord, me refusant à croire que je me fusse réfléchi dans ce miroir ; convaincu enfin que j’étais en réalité le monstre qui est devant vous, je fus pénétré du plus profond désespoir et de la mortification la plus cruelle. » Narcisse déçu, le monstre ne cherchera plus à contempler son reflet dans l’onde. Il voit pourtant dans le langage — et avec raison — la possibilité de se faire accepter par les autres.

Moment-clé de la formation de son identité, l’arrivée de Safie, la fiancée arabe de Félix, lui permet de suivre de véritables leçons de français, de la langue orale à l’alphabétisation, puis à la compréhension d’oeuvres aussi denses que Les ruines, de Volney. La famille De Lacey lui sert de modèle, ce qui contribue à son éducation comportementale. Le monstre apprend rapidement à enrichir son vocabulaire et à maîtriser la « science des lettres ». Lorsqu’il maîtrise un mot qui désigne chaque fois un concept différent, il consolide sa vision du monde, mais, à l’encontre du processus ordinaire, il saisit l’acte de lecture presque simultanément avec celui de la parole. Séquestré volontairement, le monstre s’éduque, ou plutôt est éduqué par des« précepteurs » idéals, c’est-à-dire qu’ils ignorent leur condition de pédagogue ! Lorsqu’il se présente au père De Lacey, aveugle, qui lui demande s’il est un compatriote français en l’entendant, le monstre est fier de lui préciser qu’il s’agit de sa langue maternelle.

Un monstre érudit

La bibliothèque réelle que donne Mary Shelley à sa créature fictive s’avère particulièrement riche. Il est étonnant de voir que celui qui a appris à reconnaître ses premiers mots quelques mois auparavant — feu, lait, pain et bois — peut maintenant disserter sur les malheurs de Werther, la chute de Rome et la principale cause de la guerre, soit l’intolérance religieuse !

Un curieux hasard veut que, dans la forêt située non loin de la chaumière, le monstre trouve une mallette contenant plusieurs livres. Il est satisfait de pouvoir mettre en pratique ses leçons : « Heureusement, les livres étaient écrits dans la langue dont j’avais appris les éléments à la chaumière. » C’est à partir de ces diverses lectures qu’il prend réellement conscience de qui il « peut » être. Ces oeuvres, bien choisies par Mary, préparent donc le monstre à accueillir l’effroyable vérité sur son origine maudite. Shelley fait lire Goethe et Milton à sa créature qui, dans leurs oeuvres, s’identifie à Werther ou aux héros du Paradis perdu. Ses expériences de lecteur lui font développer sa pensée et sa capacité de raisonner. Ce sont ses lectures qui lui permettent de s’exprimer devant son créateur avec autant d’éloquence. Victor lui reproche même sa rhétorique persuasive et avoue qu’il doit céder à son désir de lui fabriquer une fiancée, tant le monstre sait le convaincre de la justesse de cette demande, notamment en faisant référence à l’Ève d’Adam. L’image biblique prouve encore une fois toute l’intelligence de la créature, qui assimile les personnages duParadis perdu et les adapte à sa situation. Si le monstre horrifie les hommes par son apparence repoussante, il réussit à convaincre son créateur par son don de la parole maintenant parfaitement maîtrisée.

Un hommage à Rousseau

L’oeuvre de Mary Shelley s’entrevoit ainsi comme un roman d’éducation où cette créature, formée de morceaux épars de divers cadavres, souhaite ardemment survivre dans un monde qui lui est hostile. Autodidacte, ce monstre répond, d’une étrange façon, il est vrai, au désir de Rousseau — le pédagogue — de voir surgir un être nouveau, né grand et adulte. D’une part, le monstre incarne à lui seul le mythe du « bon sauvage » en vivant à l’état de nature et, d’autre part, une fois civilisé, il rend compte du processus éducationnel, à travers divers apprentissages, qui fait passer de la nature à la culture. Enfin, cet « Émile » méconnu enseigne à ses lecteurs qu’il était, à l’origine, naturellement bon et que la société des hommes l’a corrompu à un point tel qu’il en sera toujours exclu. À cause de toutes les souffrances qu’il a endurées, lui qui devait être un « nouvel Adam » se compare désormais à Satan : « Semblable au chef des démons, je portais l’enfer en moi-même ; sans avoir son génie, je voulais déraciner les arbres, répandre le ravage et la destruction autour de moi et, après avoir assouvi ma fureur, m’asseoir sur les ruines et en jouir. »

À partir du moment où le monstre devient dépendant du regard et du mépris des autres hommes, le lien se brise : sa « sauvagitude » disparaît et, avec elle, l’état naturel. Car l’homme sauvage ne vit que par lui, en lui et pour lui. Si, comme Rousseau l’écrit, « le pur état de nature est celui de tous où les hommes seraient le moins méchants », cet état n’existe plus chez le monstre dès qu’il décide d’orienter sa vie en fonction de la vengeance contre son créateur. Ce glissement sert de pont entre son « état de nature » et son « état de société ». S’il ne peut être aimé et heureux, il choisit de nuire à ceux qui le peuvent ! L’état de société justement « inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement », précise Rousseau dans sonSecond Discours.

À la croisée des mythes de l’apprenti sorcier, du golem et des pygmalions de tout acabit, Frankenstein se distancie de ses précurseurs par son émergence dans la tradition moderne, la science se substituant aux pouvoirs de la magie et des dieux grecs. Et ce monstre qui en résulte porte bien son « titre », tout compte fait, car, même s’il est connoté négativement, il désigne pertinemment toutes les facettes de son identité. Son étymologie latine, monstrum, signifie à la fois « prodige » et « avertissement », ce qui ne saurait mieux traduire la pensée de Rousseau, qui voyait dans le progrès même l’avènement de la corruption.

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La liquidation programmée de la culture

Des professeur-e-s de CÉGEP s’opposent à la création du Conseil des collèges

L’association des professeurs de philosophie des CÉGEP du Québec, la Nouvelle alliance pour la philosophie au collège (NAPAC), s’oppose à la création d’un Conseil des collèges, puisque le projet, dans sa forme actuelle, est animé par des orientations utilitaristes reprenant la rhétorique de l’arrimage école-marché au détriment de l’équilibre entre technique et culture qui est au fondement de la mission des CÉGEP. C’est ce que les professeur-e-s ont fait valoir aujourd’hui dans un mémoire déposé dans le cadre des consultations ministérielles visant la constitution d’un Conseil des collèges, d’un Conseil des universités et d’une Commission mixte de l’enseignement supérieur. 
 
Depuis deux ans, suite à la parution du rapport Demers, la NAPAC a dénoncé cette insistance à vouloir dénaturer l’institution collégiale et s’est inquiétée de la remise en cause de la formation générale, notamment à travers l’ouvrage La liquidation programmée de la culture (Liber, 2016). La ministre Hélène David s’est depuis engagée à maintenir la formation générale dans son intégralité et son intégrité, ce qui est d’une importance cruciale pour les professeur-e-s soucieux d’assurer une formation citoyenne et culturelle de la jeunesse québécoise. Ceci dit, des problèmes importants subsistent dans les orientations du projet de création d’un Conseil des collèges. 
 
La NAPAC n’était pas a priori opposée à la création d’un tel Conseil. Hélas, dans le document de consultation, l’enseignement supérieur continue d’être considéré et évalué à travers le seul prisme réducteur de l’arrimage de l’école à l’industrie. Un Conseil des collèges orienté de cette manière institutionnalise les aspects les plus problématiques du rapport Demers. Aux demandes d’abolition de la Commission d’évaluation de l’enseignement collégial (CEEC), réclamée par le milieu de l’enseignement, on a répondu par la proposition de créer un Conseil des collèges et une Commission mixte de l’enseignement supérieur qui reprendraient à leur compte la mission de la CEEC, en l’élargissant. Ce Conseil aurait ainsi pour fonction d’évaluer les collèges du Québec sur leur capacité à intégrer des pratiques importées de l’international dont la finalité est la reconversion marchande et commerciale de l’éducation. 
 

Depuis le rapport Parent et la création du ministère de l’Éducation du Québec, les normes encadrant l’enseignement supérieur sont déterminées politiquement et nationalement. On propose ici de décentraliser et de dépolitiser la production de ces normes. D’abord, on propose d’assouplir plusieurs dispositions du Règlement sur le régime des études collégiales (RRÉC) afin que les collèges puissent offrir de la formation à la carte, écourtée, sur mesure, individualisée ou adaptée aux « besoins » de l’industrie locale, ce qui pose des problèmes de cohérence nationale et de reconnaissance des diplômes.  Deuxièmement, on propose de soumettre les collèges à l’évaluation en continu (l’assurance-qualité, un concept provenant du management privé) d’un nouvel organisme qui aurait aussi pour tâche d’arrimer « l’évolution » en continu de l’école au « progrès continu » de « l’environnement » qu’est le marché international. Ce nouvel organisme aurait de plus pour tâche de recopier au Québec les « meilleures pratiques », vocabulaire issu du benchmarking qui signifie reprendre pour soi les pratiques des agents les plus concurrentiels dans un marché tourné vers les seules cibles de la rentabilité et de la productivité.

C’est pourquoi la NAPAC s’oppose à la création d’un Conseil des collèges, tant qu’il sera inspiré par une mentalité et des orientations commerciales; c’est également pourquoi les professeur-e-s enjoignent le ministère de l’Éducation et de l’Enseignement supérieur de reprendre ses responsabilités et son autorité politique en matière d’éducation plutôt que de confier le pilotage du réseau des collèges à une mécanique inféodée aux dynamiques de la mondialisation marchande.

Une copie du mémoire est disponible ici :

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