Très bon aperçu sur l’histoire de la chevelure des Afro-américains.
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Mary Wollstonecraft
Une féministe du XVIIIè siècle
Her argument – outrageous at the time – was that women were capable of reason, and deserved to have that recognised. Now it’s our turn to recognise her contribution to women’s rights. The Guardian, 05/10/15
Pour en savoir plus sur la vie extraordinaire de l’auteure de Réclamation des Droits de la Femme, qui fut aussi la mère de Mary Shelley, l’auteure de Frankenstein: Mary Wollstonecraft
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À la défense de la formation générale: le philosophe contre les « idiots savants »
Texte de la conférence prononcée par Thomas De Koninck dans le cadre du « Forum des idées pour le Québec. Un système d’éducation pour le 21è siècle » organisé par le Pari Libéral du Québec. Cet événement est une initiative du parti au pouvoir, les principaux acteurs du système d’éducation, les professeurs notamment, n’y étaient pas invités et, pour y prendre part, il fallait verser $150.00 au PLQ. Or ce « forum d’idées » s’inscrit nommément dans une démarche gouvernementale visant à réformer le système d’éducation du Québec afin de le rendre plus « performant » en regard des exigences des entreprises et du marché du travail. Dans ce contexte, on ne peut que se réjouir du fait que la défense de l’importance de la culture générale produite ici par le philosophe Thomas De Koninck aura eu certainement l’effet d’une gifle au visage des barbares incultes qui nous gouvernent. Hommage et respect au philosophe!
On ne dira jamais assez le pouvoir des idées, dont témoignait avec à-propos cette conclusion célèbre du grand ouvrage de l’économiste John Maynard Keynes, Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie : « […] Les idées des économistes et des philosophes politiques, à la fois quand elles sont justes et quand elles sont fausses, sont plus puissantes qu’on ne le comprend communément. A vrai dire, le monde n’est mené par presque rien d’autre. Les hommes pratiques, qui se croient à l’abri de toute influence intellectuelle, sont d’ordinaire les esclaves de quelque économiste défunt. Des fous au pouvoir, qui entendent des voix dans l’air, distillent leur frénésie de quelque écrivailleur académique d’il y a quelques années. […] Tôt ou tard, ce sont les idées, non les intérêts constitués, qui sont un danger pour le bien comme pour le mal (1)».
L’évolution des sociétés est en réalité déterminée par la culture avant tout, bien avant les modes de production ou les régimes politiques; il suffit pour s’en convaincre de constater à quel point les récents pouvoirs de communication restructurent tant l’action politique que le monde de l’économie, de la science et de la culture elle-même. Cette priorité de la culture peut avoir des conséquences dramatiques: trop souvent des hommes ou des femmes incultes, soi-disant pratiques, gouvernent en se laissant mener par une forme ou l’autre de «rectitude politique» leur échappant complètement — ils seraient incapables de la moindre critique de l’idéologie du marché, par exemple — et dont ils ignorent dès lors les implications humaines. La corruption du pouvoir stigmatisée par Lord Acton a pour conséquence (et symptôme) une «rancœur méprisante» (Kierkegaard) à l’égard de l’humain qui n’entre pas dans un calcul (2).
J’entends ici «culture» en son sens le plus large et le plus classique, selon lequel l’être cultivé se reconnaît par son discernement, son aptitude à bien juger (3). Le beau mot de culture dit assez déjà qu’il s’agit de la venue à maturité, de l’épanouissement de l’être humain lui-même. S’interroger sur l’utilité de la culture en ce sens, c’est comme s’interroger sur l’utilité de la santé, cette dernière étant manifestement désirable pour elle-même. Les bienfaits et les avantages d’une bonne santé sont si grands, si variés, si évidents, que jamais dans la vie concrète nous ne les contesterions sérieusement, même si nous ne saurions, la plupart du temps, lui assigner quelque utilité immédiate ou particulière. Il en va de même de la culture de l’esprit: on la désire pour elle-même d’abord. Ainsi la culture ne trouve-t-elle guère sa première raison d’être de ce qu’elle rendrait possibles telle fonction, telle profession, telle tâche, si prestigieuses soient-elles, pas plus que ce ne serait en délimitant tel travail du corps, telle tâche manuelle, qu’on définirait ce qui est bon pour le corps humain.
L’intellect humain peut évidemment se spécialiser, s’orienter dans une direction plus étroite, de même que le corps peut s’asservir à des corvées particulières. Mais exercer d’abord son intelligence pour qu’elle puisse atteindre son plein épanouissement est comparable à donner à son corps le soin et l’exercice dont il a besoin pour jouir tout simplement d’une bonne santé. Plus nous sommes en forme physiquement, plus les tâches physiques les plus diverses nous sont facilitées et nous sommes en mesure de les accomplir de manière beaucoup plus satisfaisante. De même, une véritable culture permet à chacun de s’acquitter bien mieux et plus aisément de toute tâche, quel que soit le domaine – sciences, arts, métiers, professions. Qui a appris à penser, raisonner avec justesse, bien discerner, qui a développé son imagination, sa sensibilité esthétique et éthique, l’esprit de finesse comme l’esprit de géométrie, assume forcément, avec d’autant plus de bonheur et de succès, la conduite générale de sa vie, mais aussi, moyennant l’entraînement spécifique nécessaire, toute tâche particulière qui lui sera dévolue.
Quelle est d’ailleurs la solution de rechange? Supposons qu’au contraire nous nous limitions très vite à un domaine spécifique d’expertise. Dans la meilleure hypothèse, plus nous y concentrerons nos aptitudes, plus nous y deviendrons habiles. À mesure que le champ se réduira, nous serons davantage aptes à le remplir, voire à l’épuiser, en apparence à tout le moins. Mais il en ira forcément de même de nos aptitudes et de nos habitudes mentales: à mesure que leur champ d’exercice aura été réduit, elles iront se rétrécissant et s’amenuisant, faute d’application à autre chose, de manière proportionnelle. L’expertise ira progressant, et, partant, le domaine concerné (toujours dans la meilleure des hypothèses), mais il est évident que l’expert, lui, en tant qu’individu humain, marquera une nette régression, de plus en plus grande, à mesure qu’iront s’atrophiant, faute d’exercice, ses autres facultés, ses autres talents, et tout ce qui, chez lui, aura été laissé pour compte.
Or il se trouve que les problèmes de société s’avèrent aujourd’hui de plus en plus globaux, complexes au sens de tissés ensemble, cependant que le déploiement des connaissances va dans le sens opposé, suivant des labyrinthes toujours plus spécialisés, fragmentés, détachés du tout. Paradoxalement, de moins en moins de personnes sont préparées, par leur formation, à faire face à ces problèmes globaux. Jamais une bonne formation générale n’a été aussi nécessaire.
En ce moment l’éducation publique s’aligne sur les besoins du marché de l’emploi. Cette approche d’apparence pratique ne l’est pas du tout, elle est largement illusoire. Se concentrer sur la technologie, par exemple, générera des diplômés obsolètes. Il saute aux yeux, en pleine révolution technologique, que cela signifie enseigner ce qui sera périmé dans cinq ou dix ans – à l’instar des ordinateurs du même âge et qui ne fera par suite qu’accroître davantage encore les frustrations. Le problème n’est pas celui de créer des habiletés au sein d’une technologie galopante, mais bien plutôt d’enseigner à des étudiantes et des étudiants à penser et leur fournir les outils intellectuels qui les rendront aptes à réagir à la myriade de changements, y inclus de changements technologiques, auxquels ils auront à faire face dans les prochaines décennies. Rien n’est plus nécessaire à cet égard encore, dans le présent contexte, que la culture générale.
Qu’on me comprenne bien. Il ne s’agit pas de faire l’apologie du «généraliste» sans plus. Rien de plus déficient, à vrai dire, qu’un esprit «généraliste» qui serait dépourvu de l’expérience humaine véritable qu’un métier peut procurer. Seul qui possède un métier sait en réalité quelque chose, et donc peut savoir ce que c’est que savoir, grâce à l’expérience des difficultés réelles, de la rigueur des démarches, bref du travail authentique. Dans les excellents termes de Whitehead, il faut des êtres «possédant à la fois de la culture et une connaissance experte en quelque direction spéciale». L’ennemi par excellence, ce sont les idées «inertes», c’est-à-dire simplement reçues par l’esprit sans être utilisées, mises à l’épreuve, jointes à d’autres en des synthèses ou des agencements nouveaux. Comme l’explique fort bien ce philosophe, c’est parce que la pensée est utile que l’éducation intellectuelle est utile. Il importe au plus haut degré d’être soi-même constamment conscient de cette utilité si on veut pouvoir la faire pressentir aux autres, en particulier aux jeunes (4).
Qu’est-ce-à dire? Toute démocratie dépend de la qualité de la formation des citoyens, de leur jugement, mais par conséquent aussi du langage et de la capacité de discerner, de détecter ce qui est démagogique, de tenir de véritables débats rationnels sans lesquels la démocratie périclite vite en son contraire. L’histoire l’a démontré d’innombrables fois: à proportion que la faculté d’expression, de communication, de penser dépérit dans une société, la violence croît.
La démocratie véritable est extrêmement concrète et complexe, elle implique le dynamisme constant de recherches, de découvertes, de développements, de choix en vue du bien commun, qu’on s’efforce dès lors sans cesse de réaliser de manière pratique. Elle suppose une éducation aidant chacune et chacun à se forger, de façon critique, une culture générale propre. Seule la culture générale peut sauver l’expert de son expertise, le technicien de sa technique, les sociétés humaines de la montée de l’insignifiance.
Tout être humain a une culture implicite, consciente ou point, certes souvent peu critique, mais qui commande sa vie entière. Les questions les plus «brûlantes» (Husserl) sont les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de la vie. Ces questions engagent la totalité de l’expérience humaine. Or cette préoccupation est au cœur même de la culture générale. La dignité humaine, rappelle la philosophie, signifie que chaque être humain est au-dessus de tout prix, unique au monde, devant être considéré comme une fin, et jamais réductible à un moyen ainsi que l’affirmait si justement Kant — avec toutes les conséquences pratiques que cela entraîne. Seule la culture générale peut, dans le contexte pluraliste actuel, pleinement assurer une telle prise de conscience et la porter à maturité. Il faut se garder de la mise entre parenthèses de dimensions fondamentales de la vie humaine qui toutes doivent trouver à se dire, s’expliciter et se comprendre. Les arts, les lettres et la culture générale s’avèrent en cela indispensables.
Il importe en outre d’éveiller plus que jamais à «la connaissance de la connaissance», c’est-à- dire à l’évaluation critique du savoir, permettant de mieux prévenir la part d’illusion qui aura été si considérable dans l’histoire, s’agissant de l’être humain lui-même ou de telle forme de savoir qu’on croyait définitive alors qu’elle ne l’était pas du tout. La connaissance de la connaissance, en premier lieu la connaissance de l’illusion, revient à savoir discerner, être critique, face aux vues simplettes qui se présentent comme autant d’absolus. On reconnaît là encore une des tâches les plus aisément identifiables de la culture générale.
En d’autres termes, s’agissant par exemple de la formation pratique, il est clair que c’est au contact des questions concrètes et des problèmes que se forme l’intelligence, non pas en apprenant les solutions. Le choc de la réalité est un levier essentiel, comme le rappelle, très à propos, Michel Crozier, dans son remarquable ouvrage, La Crise de l’intelligence. L’apprentissage quantitatif des connaissances qui méconnaît l’intelligence créative est mal adapté à un monde de la responsabilité ayant à faire face à des situations de plus en plus inédites. Cela a toujours été vrai, mais jamais autant que maintenant, où les défis sont ceux d’une plus grande complexité et d’une plus grande liberté. De plus, «le monde change de telle sorte que la part de l’exploration, du diagnostic et du choix de problème devient beaucoup plus importante que celle de leur solution» (5). Les impératifs pratiques, pourvu qu’on accepte d’y faire face, rappellent en somme la nécessité de la vraie culture. Comme le relevait Hegel, la marque d’un homme cultivé est qu’il sera conscient des «limites de son aptitude à juger». Outre l’universel, c’est le regard sur le réel, «la chose même dans sa vérité, hors de tout intérêt égoïste» qui définit la culture authentique (6).
Or la première condition qui s’impose pour connaître les autres points de vue, pour éviter le jugement précipité et le point de vue unilatéral – en un mot l’abstrait au sens péjoratif– est celle de l’écoute. Plutarque faisait déjà observer qu’une majorité de gens croient qu’il importe d’abord d’apprendre à parler alors qu’on doit apprendre à écouter pour commencer, et à écouter de manière attentive, active. Aussi la participation de l’élève à l’enseignement est-elle importante; savoir bien interroger, après avoir écouté, est un art essentiel qu’il faut apprendre également. L’esprit humain n’est pas comparable à un vase qu’on remplit, mais bien plutôt à une matière combustible qu’une étincelle peut enflammer.
Dans la mesure où les réalités d’ordre éthique, écologique, économique, politique dont nous sommes responsables, dépendent de nos connaissances ou de leurs contraires (ignorances, erreurs), il y a forcément une relation de causalité directe entre la crise contemporaine de la connaissance et les diverses autres crises — éthique, économique, politique, écologique — qui secouent notre monde. Le fait qu’il y ait aussi d’autres causes n’enlève pas la part de responsabilité du connaître humain.
C’est ainsi que, comme je l’ai indiqué à diverses reprises ailleurs (7), l’écart grandit entre le discours strictement scientifique des savants et la pensée ordinaire, laquelle est pourtant aussi le fait de chaque savant dès qu’il sort de sa spécialité, ou même lorsqu’il tente d’expliquer à d’autres son savoir professionnel, voire de situer à ses propres yeux ce savoir au regard du reste de son expérience. C’est le passage au langage ordinaire qui est révélateur. Il ne peut pourtant être évité, car il n’existe pas de langue interdisciplinaire autre que lui, et l’idiome de chaque discipline demeure impénétrable aux autres, comme en la tour de Babel. En outre, il faut bien divulguer, un jour, au moins les résultats de ce savoir et leur signification à d’autres que des scientifiques. C’est là que le phénomène de la popular science prend son essor — d’une vulgarisation qui est rarement à la hauteur de la science elle-même, tout en demeurant pourtant investie de toute son autorité; elle semble faire de fréquentes victimes chez les spécialistes eux-mêmes.
Aussi est-ce à juste titre qu’on dénonce, entre autres, la dissolution de l’idée de vie même chez certains de ceux dont la profession est définie par cette dernière, à savoir des biologistes; ainsi que l’élimination graduelle de l’être humain des sciences soi-disant «humaines», voire l’abandon par la culture humaniste elle-même de questions fondamentales auxquelles elle doit pourtant sa première raison d’être et qui concernent tous et chacun: le sens de la vie, le bien et le mal, la dignité humaine, la société, Dieu. C’est la rupture entre nos connaissances et nos existences, entre la réflexion et la vie, qui est alors, à juste titre, incriminée. «L’intellectuel affronte de moins en moins la résistance du réel. L’essayisme risque de plus en plus l’arbitraire, l’extravagance, l’aveuglement» (Edgar Morin). Il est trop facile de s’en tirer en récusant les idées générales, puisque cette récusation est elle-même «la plus creuse des idées générales. Et, du reste, nul spécialiste n’échappe aux idées générales: nul ne peut se passer d’idées sur l’univers, la vie, la politique, l’amour. Finalement, loin de réduire les idées générales creuses, le règne des spécialistes les accroît» (8). Edgar Morin décèle en outre avec justesse un obscurantisme favorisé par la mutilation du savoir: «nos gains inouïs de connaissance se paient en gains inouïs d’ignorance». La connaissance scientifique nous révèle chaque jour de nouvelles merveilles sur le cosmos, sur la matière, sur la vie, sur le cerveau humain, et pourtant ce formidable enrichissement «apporte avec lui une formidable paupérisation de la connaissance», qui plus est «une nouvelle et redoutable ignorance». Si ces maux spécifiquement modernes que sont la pollution, la dégradation écologique, la croissance des inégalités dans le monde, la menace thermonucléaire, apparaissent inséparables des progrès de la connaissance scientifique, si les pouvoirs asservisseurs ou destructeurs issus du savoir scientifique échappent au contrôle, c’est que chacun «devient de plus en plus ignorant du savoir existant», de «ce qu’est et fait la science dans la société». Avec humour et brio, Milan Kundera a considéré comme la plus importante de son siècle la découverte que fit Flaubert de la stupidité, plus significative même, assure-t-il, que les idées les plus étonnantes de Marx ou de Freud: loin de céder à la science, à la technologie, à la modernité, au progrès, cette stupidité progresse au contraire avec le progrès. Elle consiste en un moderne Dictionnaire des idées reçues, dont le flot est programmé sur ordinateurs, propagé par les mass médias (9).
Les fameuses prédictions d’Ortega quant à la «barbarie du spécialisme», qui permet à des «savants-ignorants» de profiter (à leur insu souvent, peut-être) de la crédulité des masses, seraient-elles inéluctables? Il faut donner raison au physicien David Bohm: «Ce dont on a d’abord besoin, c’est la réalisation croissante du danger extrêmement grand de continuer avec un processus fragmentaire de pensée». Interrogé par Le Monde, Gadamer déclarait que «le rôle du philosophe dans la cité d’aujourd’hui doit d’abord être de remettre en cause l’importance grandissante de l’expert, qui, pourtant, commet toutes sortes d’erreurs, parce qu’il ne veut pas avoir conscience des points de vue normatifs qui le guident»; la question la plus pressante, c’est: «comment peut-on préserver — non pas seulement en théorie ou sur le principe, mais concrètement, dans les faits — le courage de chacun à former et défendre un jugement personnel, malgré l’influence des experts et des manipulateurs d’opinion publique» (10).
Un bon exemple est fourni par ce qu’on appelle improprement la «science économique». Si on y avait fait des progrès analogues à ceux de la physique ou de la chimie, on ne lui reprocherait pas plus son inaccessibilité qu’on ne le fait à la théorie de la relativité d’Einstein, par exemple, car dans ce dernier cas les vérifications et les retombées empiriques n’ont pas manqué de corroborer la théorie. Mais ce qui marche en économique est toujours relativement simple et connu depuis longtemps, cependant que l’inaccessibilité de la «science économique» du jour s’avère à l’origine des désastres économiques et humains qu’on sait. De l’aveu d’économistes américains, des phénomènes comme le ralentissement de la productivité et l’augmentation des inégalités salariales demeurent inexpliqués par leur science encore maintenant. Le malheur est que leur réputation imméritée d’experts étend d’autant plus leur influence. Comme l’a relevé Jacques Testart, l’expert rassure et les citoyens hésitent à affirmer l’absurdité ou le cynisme d’une décision politique ayant reçu l’aval des «experts les plus qualifiés». L’hostilité de ces «idiots savants» et de ceux qui les écoutent à l’égard de la culture et de la pensée n’a rien d’étonnant. «Car rien n’est plus mobilisateur que la pensée», écrivait excellemment Viviane Forrester dans un livre polémique qui n’a rien perdu de sa pertinence. Elle ajoutait à juste titre: «Il n’est d’activité plus subversive qu’elle. Plus redoutée. Plus diffamée aussi […]. Le seul fait de penser est politique. D’où la lutte insidieuse, d’autant plus efficace, menée de nos jours, comme jamais, contre la pensée. Contre la capacité de penser, laquelle, pourtant, représente et représentera de plus en plus notre seul recours» (11).
Faut-il accuser la science, comme les propos suivants de Husserl sembleraient le faire? «Dans la détresse de notre vie – c’est ce que nous entendons partout – cette science n’a rien à nous dire. Les questions qu’elle exclut par principe sont précisément les questions les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute cette existence humaine» (12).
La science n’en est en réalité nullement responsable. Husserl ne le prétend du reste pas. Il faut accuser bien plutôt le manque de culture, qui se traduit toujours par un manque de jugement. La science n’a pas à répondre à ces questions «ultimes et les plus hautes», qui relèvent en fait de la philosophie. Car «ces questions atteignent finalement l’homme en tant que dans son comportement à l’égard de son environnement humain et extrahumain il se décide librement, en tant qu’il est libre dans les possibilités qui sont les siennes de donner à soi-même et de donner à son monde ambiant une forme de raison. Or sur la raison et la non-raison, sur nous- mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu’est-ce donc que la science a à nous dire? La simple science des corps manifestement n’a rien à nous dire, puisqu’elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif».
Il faut accuser plutôt, en un mot, la faille centrale de la culture moderne: l’erreur de prendre l’abstrait pour le concret, que Whitehead appelait à juste titre le «sophisme du concret mal placé» (the fallacy of misplaced concreteness, autrement traduit par «localisation fallacieuse du concret»). Il va de soi que les sciences particulières ont affaire, à des degrés divers, à des abstractions, puisque telle est la condition même de notre savoir. Il avance à coup d’abstractions, grâce à cette faculté prodigieuse dont nous bénéficions, non seulement de pouvoir considérer une partie ou un aspect d’une chose en les séparant des autres, mais même de fonder là-dessus toute une science: ainsi, l’univers immense et merveilleux des mathématiques, où cependant on ne sait pas de quoi on parle, selon le mot à la fois facétieux et profond de Bertrand Russell : «Ainsi les mathématiques peuvent-elles être définies comme le sujet où l’on ne sait jamais de quoi l’on parle, ni non plus si ce qu’on dit est vrai». Il est en fait plus exact d’avancer bien plutôt, avec Michael Dummett, que « c’est aux philosophes de dire non seulement, de manière générale, sur quoi porte la philosophie, mais aussi sur quoi, de manière générale, portent les mathématiques» (13). L’erreur commence dès qu’on oublie l’abstraction fondatrice. Une «rationalité unilatérale» (einseitige Rationalität) devient un mal: «On n’a pas le droit de porter à l’absolu et d’isoler aucune connaissance partielle, aucune vérité séparée (Husserl)» (14).
Concret (de concrescere, «croître ensemble») signifie ce qui s’est formé ensemble. Un arbre, ou n’importe quel vivant, est proprement concret en ce sens, là où une montre ou quelque autre artefact ne l’est pas, puisque les parties d’un artefact ont été mises ensemble par un agent extérieur et sont indifférentes les unes aux autres, comme d’ailleurs au tout dont elles font partie; celles de l’arbre, de tout être vivant, concourent au contraire à sa production de lui-même comme individu. Le tout concret vivant est dès lors irréductible à ses parties – ainsi que Kant, à qui nous empruntons les exemples de l’arbre et de la montre, l’a admirablement fait ressortir – et il est en constant devenir (15).
Faire le tour d’une université en s’arrêtant à chaque discipline particulière permettrait d’additionner bout à bout les points de vue et donc les abstractions ou réductions possibles — ce ne serait à vrai dire que le début d’une série infinie – auxquelles on pourrait soumettre le même être concret, et pourquoi pas tout de suite le plus concret et le plus complexe d’entre eux, l’être humain? Physique, biologie, chimie, mathématiques, anthropologie, psychologie, sociologie, économie, sciences politiques, sciences religieuses, littérature, beaux-arts, linguistique, histoire, géographie, etc. etc., toutes ont quelque aspect indispensable de l’être humain à révéler, mais chacune n’en offre, ce faisant, qu’une part infime. Croirait-on néanmoins, en additionnant tous ces aspects, toutes ces parts, obtenir un tout qui soit enfin l’être humain lui-même? Ce serait n’avoir rien compris.
Le problème, en un mot, c’est la fragmentation. Elle gagne le monde que nous habitons, imprègne les vies d’une quantité croissante d’humains. Les meilleurs artistes ne laissent pas, depuis longtemps déjà, de nous mettre sous les yeux ou de suggérer à nos oreilles cette abstraction vis-à-vis de nous-mêmes, qui nous fait adhérer à une surabondance de faits épars, externes, plutôt qu’à la vie en nous. Il suffit de songer à Picasso, au retour du corps à la terre chez Henry Moore, aux figures solitaires, distantes, sur le point de s’éclipser, de Giacometti; à la musique atonale; à la littérature où le temps est soit fragmenté, soit disparaît tout simplement comme chez Kafka; où le personnage se dissout en mille perspectives au point d’être absent de sa propre vie, chez Beckett. «Tout cela se passe réellement sans personne» (Dürrenmatt). Le philosophe américain William Barrett et le critique allemand Erich Heller ont montré avec quel génie, comme un miroir délibérément déformant, renvoyant avec une scrupuleuse minutie une infinité de détails dont la signification échappe, l’art de notre temps sait poser la question du sens, ou du nihilisme qui en est l’envers. Au journalisme l’insolite et l’extraordinaire; la littérature s’occupe de l’ordinaire, disait admirablement James Joyce. Mais justement, «c’est le quotidien qui est abyssal […]. C’est le mystère qui est si terriblement concret» (George Steiner) (16).
En pareille perspective, le grand défi de l’éducation est de générer l’enthousiasme qui poussera les jeunes, les décideurs de demain, à dépasser les abstractions réductrices et à progresser d’eux-mêmes dans la recherche du concret, vers de nouvelles quêtes de sens et de savoir et de nouvelles questions, en n’évitant pas les questions ultimes dont nous parlions, comme celle du sens à donner à leur vie elle-même et à leur collectivité.
Thomas De Koninck
Philosophe, titulaire de la Chaire La philosophie dans le monde actuel à l’Université Laval, membre de l’Académie des Lettres et des Sciences humaines de la Société royale du Canada, officier dans l’Ordre des Palmes académiques en France et lauréat du Prix La Bruyère de l’Académie française pour son livre De la dignité humaine.
1-The General Theory of Employment, Interest and Money, London, 1936, in fine.
2- Cf. John R. Saul, La civilisation inconsciente, trad. Sylviane Lemoine, Paris, Payot, 1997.Voir, par ailleurs, Martha Nussbaum, Love’s Knowledge, Oxford University Press, 1990, p. 76-77; 81-82: Charles Dickens, dans Hard Times (où le personnage de Thomas Gradgrind incarne la réduction au calcul), et Henry James, dans The Sacred Fount, ont superbement illustré comment le concret — personnes, choses et événements — échappe complètement à un «intellect» faisant fi de l’imagination et de l’émotion. Et voir, plus récemment, les neuf études magistrales d’Alain Finkielkraut, dans Un cœur intelligent, Paris, Stock/Flammarion, 2009.
3- Pour plus de précisions, je me permets de renvoyer le lecteur à mon livre, La nouvelle ignorance et le problème de la culture, Paris, Presses Universitaires de France, 2000; 2e édition, 2001.
4- A. N. Whitehead, The Aims of Education, New York, Macmillan, 1929; Mentor Books, p. 13 sq.
5- C. Michel Crozier, La crise de l’intelligence. Essai sur l’impuissance des élites à se réformer, Paris, InterÉditions, 1995, respectivement p. 158, 38, 100.
6- Cf. G. W. F. Hegel, Propédeutique philosophique, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Minuit, 1963, p. 67-70.
7- Pour de plus amples développements touchant la crise de la connaissance, dont je reprends ici quelques éléments, voir mes livres De la dignité humaine (Paris, PUF, 1995 et 2002), et La nouvelle ignorance et le problème de la culture (Paris PUF, 2000 et 2001).
8-Voir Edgar Morin, La Méthode 3. La Connaissance de la Connaissance, Paris, Seuil, 1986, p. 13 sq.; La Méthode 4. Les Idées, Paris, Seuil, 1991, p. 65-72.
9-Cf. Edgar Morin, La Connaissance de la Connaissance…, loc. cit.; Milan Kundera, L’Art du roman, Paris, Gallimard, 1986, in fine.
10- Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 1930, c. XII: «La barbarie del especialísmo» (voir, sur ces propos d’Ortega, Erwin Schrödinger, Physique quantique et représentation du monde, Paris, Seuil, «Points» 1992, p. 26 sq.); David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London, Ark Paperbacks, 1990, p. 19; Hans Georg Gadamer, in «Entretiens avec Le Monde», 1. Philosophies, Paris, Éditions La Découverte et Journal Le Monde, 1984, p. 233 et 239-240.
11- Jacques Testart (avec Jean Reich), Pour une éthique planétaire, Paris, Mille et une nuits, 1997, p. 45; Viviane Forrester, L’horreur économique, Paris, Fayard, 1996, p. 96; sur la confiscation des valeurs culturelles, «celles de l’intelligence», cf. p. 88, 114 et passim.
12 – Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 10.
13 – «Thus mathematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether what we are saying is true» (Bertrand Russell, Mathematics and the Metaphysicians, http://www.readbookonline.net/readOnLine/22895/ ); «[…] It is for philosophers to say not only what, in general, philosophy is about, but also what, in general, mathematics is about» (Michael Dummett, The Nature and Future of Philosophy, New York, Columbia University Press, 2010, p. 5).
14 – Edmund Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, édition bilingue, trad. Paul Ricoeur, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 70-71; cf. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (1925), New York, The Free Press, 1967, p. 51; 54-5; 58-9; Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), Corrected Edition, New York, Macmillan, The Free Press, 1978, p. 18, 93, 94, et passim.
15- Cf. Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, § 64-68; et mon livre, De la dignité humaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 62-63.
16 – Cf. Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, 1991, p. 340-341; F. Durrenmatt, Theaterprobleme, Zürich, 1955, p. 47; William Barrett, Time of Need, New York, Wesleyan University Press, 1984; Erich Heller, The Disinherited Mind, New York, Harcourt Brace Jovanovitch, 1975; The Artist’s Journey into the Interior, New York, Harcourt Brace Jovanovitch, 1976; George Steiner, Réelles présences, Paris, Gallimard, 1991, p. 15.
Source: http://plq.org/forum/files/thomas-de-koninck.pdf
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Japon: l’Humanisme en péril!
Humanities under attack
by Takamitsu Sawa, The Japan Times, 23/08/15
HIKONE, SHIGA PREFECTURE – On June 8, all presidents of national universities received a notice from the education minister telling them to either abolish their undergraduate departments and graduate schools devoted to the humanities and social sciences or shift their curricula to fields with greater utilitarian values.
The bad tradition of evaluating academic learning and sciences in terms of their utility, with private-sector enterprises meddling in higher education, is still alive in Japan.
Indeed, policies related to higher education are under the control of the Council on Industrial Competitiveness, which is made up of nine Cabinet ministers, seven corporate managers and two scholars. One of the scholars is from the field of engineering while the other comes from economics.
A member of the education ministry’s panel of learned persons even said that the humanities and social sciences departments should be allowed to remain as they are only at the seven former Imperial universities and Keio University, and that those at other universities should be transformed into vocational training schools.
This person even went so far as to assert that students majoring in the humanities and social sciences at schools other than those eight institutions should be taught the Building Lots and Building Transaction Business Law instead of the Constitution, software programming for bookkeeping and accounting in place of Paul Samuelson’s “Economics,” and the skills of orally translating between Japanese and English rather than reading Shakespeare’s works.
These are outrageous proposals and I cannot tolerate anti-intellectuals distorting the government’s policies related to higher education.
During World War II, students of the natural sciences and engineering at high schools and universities were exempt from conscription and only those who were studying the humanities and social sciences were drafted into military service.
In March 1960, the education minister in Prime Minister Nobusuke Kishi’s Cabinet said that all departments of the humanities and social sciences at national universities should be abolished so that those schools would concentrate on the natural sciences and engineering. He also said that education in the humanities and social sciences should be placed in the hands of private universities.
A certain well-known entrepreneur predicted, meanwhile, that before long a majority of high posts in politics, the bureaucracy and business would be occupied by those with natural science and engineering backgrounds.
One of the principal features of the “income doubling plan,” which Prime Minister Hayato Ikeda announced in December 1960 as his major platform, was to promote education in the natural sciences and engineering at universities.
All of these events still remain clearly in my memory as they came while I was preparing for my university entrance examinations.
Fortunately, the prediction made by the famous entrepreneur proved to be off the mark. A majority of Japanese political, bureaucratic and business leaders today are still those who studied the humanities and social sciences. This is because those who studied these subjects have superior faculties of thinking, judgment and expression, which are required of political, bureaucratic and business leaders. And the foundation for these faculties is a robust critical spirit.
The countries in which the famous entrepreneur’s prediction was on target were socialist. In the Soviet Union, many of those who climbed to the position of general-secretary of the Communist Party had engineering backgrounds. Mikhail Gorbachev did not. Successive Chinese presidents also had engineering backgrounds.
The foundation of democratic and liberal societies is a critical spirit, which is nurtured by knowledge of the humanities. Without exception, totalitarian states invariably reject knowledge in the humanities, and states that reject such knowledge always become totalitarian.
The administration of Prime Minister Shinzo Abe has set an ambitious target of making 10 of the nation’s universities rank among the world’s top 100 within the next decade.
This target appears utterly impossible to achieve because at present only two universities in Japan are among the global top 100 — the University of Tokyo at 23rd and Kyoto University at 59th. Moreover, only three others — the Tokyo Institute of Technology, Osaka University and Tohoku University — are among those ranking between 101st and 200th.
The Abe administration’s target is tantamount to demanding the impossible. Why is it then that Japanese universities rank so low? One big reason is the low levels of education and research in the humanities and social sciences. Schools like the University of Oxford, the University of Cambridge, Stanford University and Harvard University, all of which are among the world’s top 10, are highly reputed in these fields.
The Massachusetts Institute of Technology, which ranks sixth in the world, is often thought to be an institution devoted exclusively to engineering. But the fact is that it offers a wide variety of curricula in the humanities and social sciences, and the standards of its research in these fields are reputed to be among the highest in the world.
The University of Tokyo is the only Japanese university that is among at the global top 100 in the humanities and social sciences. Although it ranks 87th in social sciences, no Japanese universities, including the University of Tokyo, rank among the top 100 in the humanities.
Stanford University ranks first in both the humanities and social sciences, while MIT places second in social sciences. The London School of Economics and Political Science, which specializes in social sciences, ranks 34th overall, which is below the 23rd spot held by the University of Tokyo but far above Kyoto University’s rank of 59th.
I believe that I am not alone in thinking that if Japan is serious about getting 10 of its universities into the world’s top 100, it will be far more cost-effective and advantageous to promote, rather than abolish or curtail, education and research in the humanities and social sciences.
Takamitsu Sawa is the president of Shiga University.
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BLx
Ayiti Cheri
Port-au-Prince, ville poussière, Gin trop fatras! Trop moun ! Dit-on en province. Trop de saletés trop de gens. Port-au-Prince, c’est un cocktail d’odeurs. À la fois alléchantes lorsqu’on passe devant un Chienjambé (restaurant de fortune) et écœurante lorsqu’on longe un égout à ciel ouvert. Des sensations extrêmes et quotidiennes qu’il nous est impossible de vivre ici. Il y a une ambiance festive générale de par la musique que l’on entend à tous coins de rues et les Klaxons, se substituant à une signalisation inexistante. C’est à la fois infernal et paradisiaque, c’est visuellement riche. On peut s’en délecter en s’installant et en observant la folie de la liberté.
En province, on assiste cette fois à une variété hors du commun. En passant par une rizière, un paysage désertique, un monde de poussière blanche, une petite chaîne de montagnes vertes, une forêt de bananiers, une plage saisissante. Haïti c’est un ensemble de microclimats à découvrir. Du jour au lendemain on risque se trouver face à un paysage dont on ne se douterait pas de l’existence sur une si petite île. Une fois qu’on y est allé, Ayiti chéri prend tout son sens…
Texte et photos Caroline Douville
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Chand Baori et autres merveilles de puits indiens
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Nouvelles technologies à l’école? On se calme le pompon!
Numérique et éducation
Un groupe de jeunes éthiciens appelle à la prudence
Fabien Deglise, Le Devoir, 26/08/
Distractions, paresse intellectuelle, dégradation des liens sociaux, banalisation du plagiat, diminution des capacités de mémorisation et possible dépendance à certaines technologies restrictives : l’introduction d’outils numériques dans les écoles du Québec n’est pas sans risques, estime un groupe de jeunes éthiciens qui appellent du coup à une introduction raisonnée de la technologie dans le système d’éducation, avec prudence et esprit critique.
Dans un avis d’une trentaine de pages intitulé L’éthique et les TIC [technologies de l’information et des communications] à l’école : un regard posé par des jeunes et dévoilé au début de la semaine, la section jeunesse de la Commission de l’éthique en science et en technologie (CEST-Jeunesse) reconnaît que la technologie est désormais ancrée dans le quotidien des jeunes du Québec et qu’elle impose par le fait même sa présence dans le monde de l’éducation. Ces outils ne devraient d’ailleurs pas voir bannir leur usage pédagogique, écrivent les auteurs, puisqu’ils rapprocheraient les jeunes de l’école et offriraient de nouvelles façons de lutter contre le décrochage scolaire. Mais leur entrée dans les salles de classe doit se faire avec précaution, ajoutent-ils, et ce, afin d’éviter les nombreux « effets indésirables » qui peuvent venir avec.
Nombreux écueils
Les écueils ne manquent pas, selon ce groupe de jeunes éthiciens qui craignent, entre autres choses, que la grande quantité d’information à laquelle les TIC donnent accès aux élèves n’encourage à la longue une « certaine paresse intellectuelle ». « Le simple accès facile, rapide et sans effort à l’information pourrait mener à accepter cette information telle quelle, à la retransmettre sans chercher à la comprendre », peut-on lire dans l’avis. Du coup, « l’élève doit apprendre plus que jamais à exercer son esprit critique pour aller au-delà de l’information et acquérir un réel savoir ».
La CEST-Jeunesse s’inquiète également de la déshumanisation des rapports sociaux induite par le numérique et qui, à la longue, pourrait avoir un « effet négatif sur le développement social des élèves » tout en participant à « une dégradation du lien humain entre les élèves et leurs enseignants ». Ces outils et les réseaux sociaux qu’ils animent pourraient également causer la perte d’une « distance nécessaire dans la relation entre enseignants et élèves » et un « recul de l’autorité de l’enseignant », craignent les auteurs du document.
« Cette réflexion sur la place de la technologie dans l’univers de l’éducation est très intéressante, commente à l’autre bout du fil Patrick Plante, chercheur en technologies éducatives et expert-conseil de la CEST-Jeunesse pour l’élaboration de cet avis. On pourrait croire que les jeunes ont une ouverture aveugle et sans limites à la technologie appliquée à l’éducation. Ici, ils sont plutôt capables de critiques et même d’un certain conservatisme en s’inquiétant des valeurs implantées dans le milieu scolaire par ces outils, qui ne sont pas neutres, des effets de cette technologie sur la mission des maisons d’éducation et des conséquences que cela peut avoir sur la société. »
Des recommandations
Dans son avis, la Commission de l’éthique en science et en technologie jeunesse — présidée par Charbel Abi-Saad, étudiant au collège Jean-de-Brébeuf —, à laquelle douze étudiants du Québec ont siégé, recommande d’ailleurs au ministre de l’Éducation de partager le même genre de préoccupation en commandant, à titre d’exemple, des « études rigoureuses permettant de démontrer l’efficacité pédagogique [d’une technologie] avant de procéder à [son] implantation », mais également en laissant entrer dans le monde de l’éducation des outils ne répondant pas à des phénomènes de mode et à des impératifs marchands, mais offrant plutôt une réelle « plus-value » pour l’élève et son accès au savoir.
Le groupe encourage également Québec et les décideurs des milieux scolaires à opter pour des technologies ouvertes, portées entre autres par le logiciel libre, mais également à favoriser le partage de ces technologies entre les établissements scolaires pour « atténuer les inégalités » et stimuler l’accès équitable aux nouveaux outils pédagogiques pour l’ensemble des élèves de la province.
Rendu public discrètement lundi, cet avis est le sixième de la section jeunesse de la CEST, qui, par le passé, s’est penché sur les enjeux éthiques liés au plagiat électronique, au neuromarketing, à la publicité, à la cyberintimidation ou encore aux soins de santé personnalisés. Dans son message introductif, la présidente de la Commission, Édith Deleury, espère que ce regard d’un groupe de jeunes éthiciens va « enrichir le débat qui a cours sur la place des technologies dans l’école de demain ».
L’éthique et les TIC à l’école
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BLx
Noir et (Re)noir
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Dialogue mélien, dialogue européen
What Would Thucydides Say About the Crisis in Greece? Il faut lire cet article de circonstances paru dans le New York Times du 1er juillet parce qu’il nous fait comprendre, d’une crise grecque à l’autre, que la politique que l’Europe impose actuellement à la Grèce n’est pas sans rappeler celle qu’Athènes fit subir aux habitants de la petite île de Melos dans l’antiquité pour qu’ils se joignent, contre Sparte, à la Ligue de Délos: «Vous auriez tout intérêt à vous soumettre avant de subir les pires malheurs et nous nous aurions avantage à ne pas vous faire périr». Cette phrase est tirée d’un passage célèbre de La guerre du Péloponnèse de Thucydide, passage que l’on a coutume d’appeler « Le dialogue mélien » (5. 89-111) où est établi sans équivoque ce qu’il en est de la gravité politique:
«Il nous faut, de part et d’autre, ne pas sortir des limites des choses positives ; nous le savons et vous le savez aussi bien que nous, la justice n’entre en ligne de compte dans le raisonnement des hommes que si les forces sont égales de part et d’autre ; dans le cas contraire, les forts exercent leur pouvoir et les faibles doivent leur céder»
Même s’il n’est pas vraiment possible de supposer que Thrasymaque ait fait partie de la délégation athénienne dépêchée à Melos, on aimerait cependant le croire tant la thèse qu’il soutient dans le livre 1 de La république s’accorde avec la politique terrassante qu’elle est venue annoncer: «Je soutiens, moi, que le juste n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort» (338c).
Mais Thrasymaque précise toute l’extension qu’il donne à sa thèse:
«Or tout gouvernement institue les lois selon son intérêt propre, la démocratie institue des lois démocratiques, la tyrannie, des lois tyranniques, et ainsi pour les autres régimes politiques. Une fois les lois instituées, ils proclament juste pour les gouvernés ce qui de fait correspond à leur intérêt…» (338e).
Alors, qui sera le plus fort ce dimanche 5 juillet, jour du référendum sur « la proposition soumise par la Commission européenne, la Banque centrale européenne et le Fonds monétaire international lors de l’eurogroupe du 25 juin 2015 » ? Qui aura la justice de son côté? La tyrannie des banquiers ou le peuple grec sous l’égide de Pallas Athéna?
BLx
ISAAC BASHEVIS SINGER OU LA LITTÉRATURE JUIVE ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ
Créer, c’est vivre deux fois[1].
Albert Camus
Raconter.
Raconter, c’est échapper à la mort. C’est réactiver la mémoire de la communauté et donc permettre à cette dernière d’échapper à l’oubli de soi. Raconter, c’est précisément « vivre deux fois », comme l’affirmait Camus dans Le Mythe de Sisyphe.
C’est pourquoi certaines civilisations ont trouvé ou trouvent un réconfort dans les histoires du passé qui assurent une fonction expiatoire et commémorative. C’est notamment le cas du peuple juif qui, depuis son apparition, a accordé et accorde toujours une importance particulière aux textes religieux, mais aussi aux légendes, histoires ou contes pour enfants qui alimentent leur imaginaire collectif.
De ce fait, l’un des grands représentants de la tradition littéraire juive du 20e siècle, Isaac Bashevis Singer, incarne précisément cette nécessité de la littérature en tant que moyen de survivance dans une ère de grands bouleversements politiques, sociaux et culturels. Ayant fui la Pologne antisémite qui se trouvait, dans les années 1930, sous la domination de l’Allemagne nazie, Singer est ainsi un exemple flagrant du devoir de mémoire, de cette obligation de se raconter le passé à une époque où la civilisation hébraïque est menacée par l’annihilation.
Né en 1902 à Leoncin, en Pologne, Singer est initié très tôt aux textes religieux juifs et entreprend des études rabbiniques. Toutefois, passionné par la littérature dont il a fait très tôt la découverte, il décide jeune de se consacrer entièrement à la rédaction de nouvelles et de romans qu’il écrira en yiddish, langue orale qui situe ainsi Singer dans la tradition presque disparue des conteurs hébraïques. Parmi ses influences importantes, on retrouve, évidemment, les textes religieux, mais également les récits légendaires et folkloriques juifs[2]. Ayant immigré aux États-Unis en 1935 avec son frère afin de fuir l’antisémitisme montant en Pologne, Singer s’intéressera très tôt à cette civilisation nord-américaine différente, industrielle, consumériste. Se sentant en marge de cette société, Singer incarnera donc volontiers ce sentiment d’étrangeté, cette angoisse, cette solitude habitant la population juive américaine[3]. Parmi les thèmes récurrents de ce Prix Nobel de Littérature (1978), on retrouve notamment la foi, la spiritualité, l’individu, l’identité, la sexualité et la souffrance (que cette dernière soit humaine ou animale). En effet, devenu ouvertement végétarien dans les années 1960, Singer se situe ainsi à contre-courant de la pensée religieuse juive et incarne donc cette angoisse de cette communauté écartelée entre tradition et modernité[4]. De ce fait, cette considération du végétarisme dans l’œuvre de Singer fera ici l’objet d’une analyse plus approfondie.
Isaac Bashevis Singer ou le paradoxe du penseur juif végétarien
Ainsi, tel que mentionné précédemment, Singer, dans son choix d’une alimentation végétarienne, rompt avec les textes religieux juifs caractérisés par une considération de l’animal presque inexistante. En effet, l’homme judéo-chrétien, selon Bataille, se trouve « à l’opposé de l’homme archaïque en ce qu’il n’est plus d’intimité entre lui et le monde[5]. » De surcroît, l’homme de Lascaux respecte, admire, mystifie (non sans nostalgie et jalousie) la bête, contrairement à l’homme judéo-chrétien qui s’emploie à affirmer sa supériorité rationnelle sur l’animal.
De ce fait, un mépris de la bête est exprimé très clairement dès les premières lignes du mythe fondateur du judaïsme et du christianisme, celui de la Genèse. Dans ce récit édificateur de la pensée judéo-chrétienne, l’impératif de la subordination de l’animal à l’homme est légitimée par Dieu au cinquième jour de la création originelle du monde, alors qu’il ordonne à l’humanité : « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre, rendez-vous en maîtres, et dominez les poissons des mers, les oiseaux du ciel et tous les reptiles et les insectes. » (Genèse I, 28) Cette soumission de l’animal au genre humain sera d’ailleurs justifiée par le Tout-Puissant à de nombreuses autres reprises dans l’Ancien Testament. Par exemple, après le sacrifice à Dieu effectué par Abel (fis d’Adam et Ève et frère de Caïn), le Seigneur autorisera clairement la consommation de viande à l’homme, confirmant, de ce fait, la subordination toujours plus profonde de la bête à l’humanité (Genèse IX, 3)[6].
Toutefois, l’Ancien Testament contient quelques lueurs d’espoir pour les créatures non-humaines comme « Le juste prend soin de la vie des bêtes. » (Proverbes, XII, 10). De plus, aussi paradoxal cela peut sembler, l’importance du sacrifice animal dans la religion juive exprime une forme de respect de la puissance spirituelle de la bête. En effet, le sacrifice constitue, en réalité, un retour au monde sacré et à l’immanence souillés par le monde profane de la transcendance et de l’outil depuis Lascaux. De ce fait, dans ce rituel, l’être sacrifié est toujours un animal domestique (tel le bœuf ou la vache) ayant perdu son immanence à la nature pour être réduit par l’outil au profane[7]. Immoler la bête qui a été préalablement « séparé[e] de sa propre intimité, comme [elle] l’est dans la subordination du travail[8] », c’est ainsi précisément rompre ces liens d’assujettissement de l’animal apprivoisé à l’humanité. C’est donc lui rendre sa pleine immanence sacrée et, par conséquent, sa dignité originelle[9].
Cependant, si subsiste une certaine considération spirituelle de la bête dans le judaïsme via le sacrifice, la pensée juive subordonne également la bête à l’humanité et s’emploie à mépriser la part d’animalité en l’homme (on songe ici aux pulsions sexuelles qui constituent l’instinct naturel).
Il va donc sans dire que se positionner contre cette exploitation de la nature par l’homme en se déclarant ouvertement végétarien (comme le fait Singer), c’est précisément refuser d’obéir à des commandements divins et donc, s’exposer audacieusement aux foudres du Tout-Puissant.
De ce fait, Singer se positionne d’emblée contre cette dépréciation de la nature par l’homme, position qui s’exprime profondément dans son œuvre. En effet, Singer expose la souffrance animale via la figure récurrente de l’enfant qui, dans sa naïveté, s’interrogera sur la nécessité de la souffrance de la bête subordonnée à l’homme, souffrance que l’auteur osera même comparer à celle qu’ont vécu les Juifs victimes de la Shoah. Cette analogie provocatrice a ainsi été énoncée pour la première fois par Singer dans son roman Ennemies, une histoire d’amour (1972), alors que le personnage principale, Herman, constate avec désarroi la détresse de la bête : « Bien que Herman ait souvent assisté à l’abattage d’animaux et de poissons, il avait toujours la même pensée : dans leur comportement envers les autres créatures, tous les hommes sont des nazis[10]. » Ainsi, un végétarisme militant caractérise l’œuvre de Singer qui, tel que mentionné précédemment, s’interroge sur la souffrance humaine qu’il rapproche volontiers de celle de la bête dont la vie est « un éternel Treblinka[11]. » S’opposant ainsi à la culture traditionnelle juive, Singer ouvre donc la voie à une œuvre littéraire hébraïque écartelée entre conservatisme et modernisation.
Le christianisme ou la honte de l’animalité
Ainsi, entre passé et modernité, l’œuvre de Singer perpétue cette tradition du conteur juif, mais soulève également de nombreux questionnements qui touchent, notamment à l’identité du peuple juif et à son rapport à l’animal. Toutefois, si subsistent des lueurs d’espoir pour les bêtes dans la spiritualité juive, le christianisme, en revanche, s’avère beaucoup plus dépréciateur de la bête. En effet, cette honte généralisée de l’animal s’exprime explicitement dans le Nouveau Testament qui porte principalement sur la figure du Christ et ses actes on ne peut plus révélateurs sur les intentions de Dieu non favorables à l’animal. En effet, selon saint Augustin, qui se réfère ici à un épisode précis de la vie de Jésus, « [l]e Christ lui-même montre que s’abstenir de tuer les animaux ou de détruire les plantes est le comble de la superstition, car, jugeant qu’il n’existe pas de droit commun entre nous et les bêtes ou les arbres, il envoie les démons dans un troupeau de pourceaux et en le maudissant dessèche l’arbre sur lequel il n’a pas trouvé de fruit[12]. » Cette analogie entre la bête et l’élément démoniaque est ainsi posée de manière on ne peut plus flagrante dans cette opposition nette à l’homme qui possède l’immortalité de l’âme et donc, la possibilité du salut divin éternel. Ainsi, malgré quelques penseurs chrétiens favorables à l’animal (on songe à saint Basile, à Jean Chrysostome, à saint Isaac le Syrien[13] et à saint François d’Assise[14]) la plus importante pensée chrétienne qu’est celle de saint Augustin soutient que si « l’Éternel est juste dans toutes ses voies, Et miséricordieux dans toutes ses œuvres » (Psaumes, CXLV, 17), il ne l’est qu’à l’égard d’une humanité davantage près du divin, car faite « à l’image de Dieu. » (Genèse I, 27)
Ainsi, la honte de l’animalité en nous et hors de nous que nous laisse comme héritage le judéo-christianisme et dont notre Modernité cartésienne s’est abreuvée.
L’existence de la bête, ou « un éternel Treblinka. »
Virginie Simoneau-Gilbert
BIBLIOGRAPHIE
Livres en ligne
CAMUS, Albert. Le Mythe de Sisyphe, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales, 2010, 125 p., http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/mythe_de_sisyphe/mythe_de_sisyphe.pdf (Page consultée le 5 mai 2015)
Articles d’un ouvrage de référence en ligne
ROSENZWEIG, Luc. « Isaac Bashevis Singer » , dans Encyclopédie Universalis, Paris, Encyclopédie Universalis, s.d., http://www.universalis.fr/encyclopedie/isaac-bashevis-singer/ (Page consultée le 5 mai 2015)
Livres
BATAILLE, Georges. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, 149 p.
DE FONTENAY, Élisabeth. Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, 1078 p.
SINGER, Peter. La libération animale, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2012, 477 p.
Sites internet
ANONYME. « Isaac Bashevis Singer », s.d., dans Vegmundo, http://www.vegmundo.com/divers/portraits/isaac-bashevis-singer.html, (Page consultée le 5 mai 2015)
[1] Albert CAMUS. Le Mythe de Sisyphe, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales, 2010, p. 88, http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/mythe_de_sisyphe/mythe_de_sisyphe.pdf (Page consultée le 5 mai 2015)
[2] Luc ROSENZWEIG. “ Isaac Bashevis Singer « , dans Encyclopédie Universalis, Paris, Encyclopédie Universalis, s.d., http://www.universalis.fr/encyclopedie/isaac-bashevis-singer/ (Page consultée le 5 mai 2015)
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Georges BATAILLE. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 98
[6] Élisabeth DE FONTENAY. Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 320
[7] Georges BATAILLE. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 59
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] ANONYME. « Isaac Bashevis Singer », s.d., dans Vegmundo, http://www.vegmundo.com/divers/portraits/isaac-bashevis-singer.html, (Page consultée le 5 mai 2015)
[11] Ibid.
[12] Cité par Élisabeth DE FONTENAY in Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 337
[13] Peter SINGER. La libération animale, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2012, p. 348
[14] Ibid., p. 354
De la perversion sexuelle dans son rapport à la téléologie
Genre ironique
Il y a des grands personnages qui sont célébrés comme des héros, tandis que d’autres le sont comme des monstres. Peu importe la perception qu’on a, il est difficile de contester qu’ils ont commis des actions qui changent le cours de l’histoire. D’ailleurs, Isaac Newton capture bien cet esprit avec son expression d’après laquelle on grimpe sur les épaules des géants. Ainsi, à côté du héros de l’épopée, le berger d’Arcadie qui ne vit aucun conflit et ne souhaite qu’une vie paisible. Mais comment Rance, le protagoniste de la série de jeux vidéo nommée d’après lui, pourrait-il être considéré comme un héros de l’épopée? Malgré qu’il ne poursuive pas des buts nobles comme le héros typique, son désir le pousse à agir et il contribue à faire avancer l’histoire d’une manière positive, mais sans le vouloir.
Pour commencer, Rance est motivé principalement par ses désirs sexuels. Seulement par son existence il exprime déjà le concept d’insociable sociabilité de Kant et amorce le conflit entre l’individu et la société[1]. Presque toutes les personnes que Rance rencontre ne l’aiment pas, car la sexualité n’est pas un sujet qui va être discuté ouvertement, alors que notre héros est direct et tente de convaincre les filles d’avoir des rapports sexuels avec lui. Par exemple, il y a une religieuse qui apparaît dans Rance III où elle se fait une mission personnelle de rétablir Rance dans le droit chemin. Bien sûr, elle échoue tout le temps et il l’a toujours à sa manière tout en respectant son serment de préserver sa chasteté. Simplement par la présence de cette opposition à ses actions, il y a déjà un mouvement pour désamorcer la passivité de cet univers. En effet, dans Rance 5D et Rance VI, Rance rencontre Rizna, une guerrière qui a arrêté de faire confiance à tout le monde puisqu’elle a été abusée sexuellement par des opportunistes. À travers les aventures, Rance va lui montrer que sa méfiance absolue ne lui fait que du mal et elle n’a qu’à choisir sélectivement à qui se confier. De plus, s’il est privé de filles, il devient furieux et va tout faire pour obtenir son plaisir sexuel. Encore là, cela va le mener à prendre des risques et il va arriver où personne est arrivée avant. Dans Rance VI, il se fait enfermé dans une prison afin de divertir des mages. Il va rencontrer une personne qui lui offre la possibilité de fuir par un passage secret. Toujours aussi noble, Rance lui demande s’il y a des filles en sortant de la prison. En contraste, les autres prisonniers sont dépressifs et ils acceptent leur sort en tant que source de divertissement des mages. En somme, il est impossible pour Rance d’être un berger d’Arcadie, car son désir sexuel est toujours là pour perpétuer l’insociable sociabilité de Kant.
Puis, ses accomplissements permettent d’accomplir un dessein pour l’humanité entière sans le vouloir. Si le but suprême de l’espèce humaine est la « constitution civile parfaitement juste » selon Kan[2], alors Rance contribue indirectement à l’unification de l’humanité en préparation à l’inévitable conflit entre les humains et les monstres dans le futur Rance X. Par exemple, dans Rance I, Rance doit résoudre un cas d’enlèvement pour seul motif d’obtenir des remerciements sexuels de la victime et il finit par gagner l’amour de la reine de Leazas. Il agit comme un frein qui empêche la reine de déclarer des guerres, car elle est prête à tout faire pour garder sa faveur. Puis, dans Rance VI on le voit se joindre à une résistance dont le but est de mettre fin à la discrimination entre les mages et ceux qui n’ont pas de talent pour la magie afin de retrouver son esclave séparé de lui. Kant dit que « les guerres sont donc autant d’essais […] de mettre en place de nouvelles relations entre États »[3]. Dans le cas de Rance VI, ce n’est pas un conflit entre États, mais plutôt une guerre civile qui se transforme en un conflit entre l’armée du démon et Zeth. Cela va permettre au royaume de Zeth de mettre fin à l’inégalité après cet épisode. Et tout cela à commencer par le simple désir sexuel de Rance alors qu’il n’est pas du tout intéressé par la politique. Par exemple, le roi de Zeth, Ragnarokarc Super Gandhi, interprète les actions de Rance incorrectement comme étant réfléchies avec des raisons nobles derrière elles et il est prêt à donner la main de sa fille, Magic the Gandhi, afin qu’il dvienne roi pour devenir plus facilement le messie. En somme, par un motif égoïste, l’humanité commence à s’assembler en ignorant les problèmes du passé.
Finalement, Rance est un personnage intéressant et il se rapproche du héros de l’épopée, car ses motifs l’empêcheront toujours d’être passif comme le berger d’Arcadie et les risques que Rance est prêt à prendre résolvent indirectement les différences présentes dans cet univers. Kant dit que « l’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde »[4]. Ainsi, même si l’humanité réussit à vaincre les monstres comme cela se est produit dans le monde alternatif de Kichikuou Rance, la nature qui souhaite le conflit est incarnée dans cet univers par le dieu Ludo-Rathown qui a créé le monde uniquement pour se divertir et oublier l’ennuie. Lorsque l’humanité réussit à atteindre la paix totale, le dieu s’ennuie et il envoie alors les anges pour initier le conflit de nouveau.
Thomas Vo
Bibliographie
Rance I －光をもとめて, AliceSoft, 1989, PC.
Rance III －リーザス陥落, AliceSoft, 1991, PC.
Rance 5D －ひとりぼっちの女の子, AliceSoft, 2002, PC.
Rance VI －ゼス崩壊, AliceSoft, 2004, PC
[1] Emmanuel KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 2002, p. 8.
[2] Ibid., p. 10.
[3] Ibid., p. 12.
[4] Ibid., p. 9.
Nietzsche au piano
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Histoire et Civilisation 