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2 février 2014 · 4:03

L’oubli de la philosophie

L’existence de Dieu, une question philosophique oubliée ?

L’abandon de cette interrogation marque un appauvrissement et a tout à voir avec une transformation de la notion d’existence

Jean Grondin, Le Devoir de philo, 12/01/08

La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments souvent invoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l’enseignement de leur matière au collégial. Or Jean Grondin, un des meilleurs spécialistes de la philosophie allemande au Québec, craint qu’à utiliser cet argument les professeurs risquent de confondre «la philosophie avec la science politique ou le journalisme» («digne profession par ailleurs», ajoute-il, diplomate… ). Le risque: oublier les questions fondamentales, comme celle de l’existence de Dieu, à propos de laquelle il nous offre le texte stimulant qui suit. Il y critique le «nominalisme», ce mode de pensée d’où découlerait une conception moderne de l’existence; conception par laquelle la foi, par exemple, ne peut nous apparaître comme une «attitude» individuelle et subjective, un «choix personnel», comme on n’a cessé de le répéter à la commission Bouchard-Taylor.

Le Philosophe, Rembrandt

Il fut un temps où les philosophes n’avaient pas de souci plus pressant que de traiter de l’existence de Dieu. La question a tenu en haleine les plus grands esprits, Aristote, Cicéron, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel et tant d’autres, mais elle est un peu disparue de nos débats philosophiques. Il est permis d’y voir un appauvrissement. Aujourd’hui, on demande aux philosophes de se justifier en montrant que leurs idées permettent d’éclairer tel ou tel problème politique ou social qui agite les manchettes.

Il se pourrait qu’on confonde ici la philosophie avec la science politique ou le journalisme (digne profession, par ailleurs). La philosophie ne peut guère se justifier qu’en étant elle-même, donc en demeurant fidèle à ses interrogations fondamentales.

La question de l’existence de Dieu en fait partie. Ici, le terme le plus difficile, le plus mécontemporain, est sans doute celui de Dieu. Or, par déformation philosophique, je me concentrerai sur le premier, l’existence, qui sera le terme le moins problématique pour le commun des mortels. (C’est pourquoi je n’aborderai pas du tout ici le débat assez malheureux, mais très ancien, sur l’intelligent design.)

Le triomphe du «nominalisme»

C’est que la plupart des esprits, pour peu qu’ils y réfléchissent, s’entendront sans peine sur le sens à donner à la notion d’existence: exister, c’est être plutôt que de n’être pas, c’est-à-dire survenir réellement dans l’espace, existence qui se laisse attester par nos sens. Cette table ou ce journal existent, par exemple, parce qu’ils sont là devant moi, observables, etc. On ne le sait pas toujours, mais c’est là une conception bien particulière, et relativement récente, de l’existence, qu’on peut qualifier de nominaliste. Pour le nominalisme n’existent que des réalités individuelles, matérielles, donc perceptibles dans l’espace et dans le temps.

Ainsi, pour le nominalisme, les tables et les pommes existent mais les licornes ou le père Noël n’existent pas, ce sont des «fictions». Pour lui, les notions universelles n’existent pas non plus, ce ne sont que des noms (d’où l’appellation de «nominalisme»), des inventions servant à désigner un ensemble d’individus possédant telle ou telle caractéristique commune, individuellement perceptible.

C’est là une conception de l’existence si évidente, qui détermine de façon si puissante notre pensée, que nous oublions tous qu’il s’agit d’une conception bien particulière de l’existence, celle qui accorde la priorité exclusive de l’être à l’existence individuelle et contingente.

Il est au moins une autre conception de l’être qui est plus ancienne et contre laquelle la conception nominaliste s’est patiemment élaborée. Au vu de la conception moderne et nominaliste, c’est une conception qui paraîtra bizarre au possible, a fortiori à notre époque. C’est la conception qui comprend l’être non pas comme existence individuelle mais comme manifestation de l’essence, dont l’évidence est première. L’essence est ici première! Cela nous paraît incongru parce que, pour nous, l’essence est seconde, elle se surajoute, «par abstraction», à l’existence individuelle.

Or cette conception était celle des Grecs, de Platon notamment, pour qui l’individuel possède une réalité de second degré. Il est effectivement second par rapport à l’évidence combien plus éblouissante de l’essence (ou de l’espèce, car il s’agit du même terme en grec: eidos) qu’il représente: ainsi, par exemple, un être humain ou une chose belle n’est qu’une manifestation (bien éphémère!) d’une essence (ou d’une espèce). L’essence, comme son beau nom l’indique bien (esse), renferme l’être le plus plein parce que le plus permanent.

Cette conception qui nous paraît si insolite a pourtant porté la pensée occidentale jusqu’à la fin du Moyen Âge. Elle fut critiquée par les auteurs qu’on a appelés nominalistes, dont Guillaume d’Occam (fin XIIIe-1350). Assez ironiquement, sa motivation était avant tout théologique: c’est qu’il estimait que la toute-puissance de Dieu, dont le Moyen Âge tardif avait une vive conscience, paraissait incompatible avec un ordre d’essences éternelles qui viendrait en quelque sorte la limiter.

Si Dieu est tout-puissant, il peut à tout moment bouleverser l’ordre des essences, faire en sorte que l’homme puisse voler, que les citronniers produisent des pommes, etc. Pour Occam, les essences ne sont donc que des noms et succombent à son proverbial rasoir.

Cette conception fut contestée à son époque (entre autres parce qu’elle apparaissait incompatible avec le dogme de l’eucharistie, où la transformation de l’essence est cruciale), mais elle a fini, lentement mais sûrement, par triompher dans la modernité, au point d’éclipser totalement l’autre vision de l’existence.

Ainsi n’existent plus pour la modernité que des entités individuelles et matérielles. Connaître ces réalités, ce n’est plus connaître une essence (car elle existe de moins en moins) mais repérer des régularités ou des lois au sein des réalités individuelles, posées comme premières (même si, pour un Newton, voire pour Einstein lui-même, connaître les lois mathématiques du monde, c’était encore entrapercevoir l’essence divine: «J’affirme que le sentiment religieux cosmique est le motif le plus puissant et le plus noble de la recherche scientifique», affirma Einstein).

Cette conception de l’existence pénètre de part en part la science de la modernité, et il n’est pas surprenant qu’elle ait dominé sa pensée qu’on peut dire «politique», où la prééminence de l’individu s’impose de plus en plus comme la seule réalité fondamentale. Dire que nous vivons dans une société de plus en plus individualiste est la plus triviale banalité du monde. C’est que dans un tel contexte, celui de la modernité, il va de plus en plus de soi que toutes les essences, donc toutes les réalités plus universelles, sont devenues problématiques. On parle depuis peu d’«identité» pour tenter de sauver ces solidarités plus universelles, mais il va de soi, pour le nominalisme ambiant, qu’elles sont secondes et improbables. Il s’agit en fait d’un diaphane souvenir de l’essence qui semble irrémédiablement perdue.

De la science au nominalisme

Ce nominalisme va bien sûr de pair avec l’attention que la science moderne prête à ce qui est immédiatement constatable. Les concepts et les idées qui intéressaient la science traditionnelle sont tous devenus douteux et seconds. Même les sciences humaines, devenues «sociales» dans la foulée de ce processus, ont besoin de positivités individuelles et spatialement observables.

C’est que les idées ne sont plus des manifestations de l’être mais des «faits de société» dont on imagine qu’ils peuvent faire l’objet d’une observation empirique. On calque ici sur les sciences humaines une conception de l’être très évidemment empruntée aux sciences de la réalité physique (à laquelle se réduit désormais tout être). Je n’ai pas l’espace ici pour aborder toutes les implications scientifiques et politiques de cette conception. (Il va de soi, par exemple, que le phénomène du nihilisme trouve sa racine dans le nominalisme.)

Je me contenterai de revenir à mon thème de départ, celui de l’existence de Dieu. C’est une lapalissade de dire que l’existence de Dieu doit nécessairement faire problème dans un cadre nominaliste: Dieu existe-t-il comme une pomme ou une fourmi? Assurément, non. Donc, Dieu n’existe pas pour la modernité, et s’il existe encore dans les croyances, ce n’est justement, pense-t-on, que comme la fiction à laquelle certains individus restent attachés en raison de leurs origines ou de leurs angoisses. La foi n’est plus ici qu’une «attitude» individuelle et subjective, donc problématique.

Mais cela est aussi vrai de toutes les convictions fondamentales, dont on parle depuis peu, empruntant un vocable à l’économie du XIXe siècle, en termes de «valeurs». Entendons: elles valent, c’est-à-dire qu’elles sont rentables, pour tel et tel sujet. Mais cette valeur ne renvoie plus à rien d’objectif. C’est une des conséquences de l’empire du nominalisme.

La conception qui faisait de l’être une manifestation de l’essence, aussi étrange puisse-t-elle paraître, n’avait pas ces difficultés. Car c’est là un phénomène qui ne manque pas de frapper celui qui s’intéresse au phénomène religieux: c’est que l’existence de Dieu n’y fasse jamais problème. Je ne suis pas sûr de connaître des textes de l’Ancien ou du Nouveau Testament, ou du Coran, où l’existence de Dieu fasse réellement problème, où, par exemple, la question de Thomas d’Aquin, «an sit Deus?», «est-il un Dieu?», ait sérieusement été posée. Elle l’est peut-être ici ou là (dans le Psaume de l’insensé, par exemple) mais n’est nullement centrale.

Cela est plus saisissant encore dans la «religion» grecque: il y a des dieux, car il y a partout des manifestations de l’essence divine. Il s’agit, aimerais-je dire, de l’expérience première de l’être. Elle est si évidente que la question du rapport aux dieux ne se pose jamais, pour les Grecs de l’époque classique, en termes de «croyance». Certes, les spécialistes modernes se posent parfois la question à savoir si les Grecs «croyaient» en leurs dieux, mais ils plaquent sur les Grecs leur vocabulaire nominaliste et moderne.

Un autre indice en est que les Grecs ne se sont jamais interrogés sur l’existence effective d’Ulysse ou de la guerre de Troie, autour desquels gravitaient leurs épopées, alors qu’il s’agit pour l’observateur moderne de questions primordiales (et qui nous empêchent sans doute de comprendre de quoi il y est question). Il faut croire que les Grecs avaient d’autres priorités: il s’agissait pour eux de puissantes manifestations de l’être et du divin. La conception nominaliste de l’être n’existait pas vraiment.

La foi n’est pas un choix

La question du christianisme est intrigante ici. C’est qu’à la différence des Grecs, et dans la continuité du judaïsme, il accorde une plus grande place à la foi, par laquelle nous sommes sauvés, dit même saint Paul. Mais comment comprendre cette foi? C’est là une tâche difficile, surtout pour nous, modernes, qui associons la foi à une forme faible et inférieure de savoir qui relèverait d’un «choix personnel».

Peut-on dire que la foi (pistis) dont il est question dans les textes bibliques relève vraiment d’un choix personnel de l’individu tout-puissant? Ce n’est guère le sentiment qu’on a en lisant ces textes. La foi désigne plutôt un «se tenir» dans l’évidence de l’essence divine, un «se savoir» enveloppé de sa fidélité, qui n’a rien à voir avec un choix qui serait le nôtre.

L’imperfection du nominalisme

Il est un dernier phénomène qui m’intéresse ici, celui de la religion. Assez ironiquement, la modernité y accorde beaucoup d’importance. Or chacun sait que c’est un terme qui n’existe pas en grec. On peut bien sûr, si on y tient, parler de la religion des Grecs, mais les Grecs ne le faisaient pas.

C’est qu’il n’y avait pas, pour eux, une sphère de leur existence qui relevait en propre de la croyance. Les dieux étaient partout, si bien que le rapport à eux ne s’exprimait jamais en termes de «religion».

À ma connaissance, le Nouveau Testament, écrit en grec, n’en parle pas non plus. Et un auteur aussi tardif que Thomas d’Aquin, bien que marqué par le nominalisme, reconnaîtra à la religion un statut assez régional dans une lointaine section de sa Somme: la religio se limite chez lui aux exercices de dévotion de l’homme envers le divin (la prière, par exemple).

Nous sommes ici bien loin d’une conception nominaliste de l’être. Pour elle, la religio fait évidemment problème car elle ne renvoie littéralement à rien, à rien d’assignable. Comment étudier alors la religion? On l’étudie, conformément à la conception nominaliste de l’être, par son seul côté observable: en analysant ses pratiques dans les diverses sociétés, donc sociologiquement.

Mais il se pourrait alors qu’on passe à côté de son essence. Sa puissante survivance dans nos sociétés contemporaines (81 % des Canadiens et des Québécois se disent croyants), si désarçonnante pour les philosophes, a le bonheur de nous rappeler que la conception nominaliste de l’être n’est peut-être pas la seule.

Jean Grondin
Professeur à l’Université de Montréal, l’auteur est spécialiste de la philosophie allemande et de l’histoire de la métaphysique. Ses livres sont traduits dans une dizaine de langues.

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BLx

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18 janvier 2014 · 1:30

Le libraire

M. Lefebvre, mon libraire préféré. Section philosophie, je lui dois plus de la moitié de ma bibliothèque. La Librairie Henri-Julien, un lieu infiniment plus poétique que les cabinets de magie de Harry Potter.

BLx

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12 janvier 2014 · 3:24

Portrait d’un artiste en tant que chasseur… amérindien et homosexuel

L’histoire de l’art est une matière bien complexe. Il s’agit d’une discipline qui emprunte à beaucoup d’autre : l’anthropologie, l’histoire générale ainsi que la sociologie. Toutes ces disciplines permettent des approches différentes permettant l’écriture d’une histoire et sa constante réécriture. Pour tracer une histoire de l’art efficace et exhaustive, il est judicieux d’en utiliser un judicieux mélange. L’anthropologie pour comprendre les traditions et rituels, l’histoire pour comprendre le contexte politique et les grandes époques puis la sociologie pour comprendre les enjeux sociaux qui font émerger tous les styles, mouvements et courants artistiques à travers les âges. Une étude aussi polyvalente permet également de centrer l’écriture d’une histoire de l’art plus artistique qu’historique. En ce sens où l’artiste en serait le noyau plutôt que l’histoire générale elle-même. En effet, la question de la construction du statut de l’artiste dans la société occidentale est une manière très intéressante d’aborder l’histoire de l’art. Considérer un artiste comme faisant partie d’une catégorie spéciale d’être humain, comme on le fait aujourd’hui en perpétuant le mythe d’un personnage torturé et incompris, est de lui accorder une importance particulière. Ce statut d’être exceptionnel s’est construit à travers les époques, de façon non-linéaire, grâce à deux outils que l’on observe au sein des œuvres de différents artistes. D’une part, l’artiste procède à l’auto-construction de son propre statut en se définissant à travers ses propres œuvres à l’aide de diverses stratégies. D’autre part, il joue un rôle social par le biais de la réception de ses œuvres dans le contexte socio-historique de la communauté à laquelle il appartient. L’une des stratégies qui illustre parfaitement cette construction identitaire à deux volets est celle du portrait et de l’autoportrait. Le meilleur moyen de comprendre le processus de constitution d’un statut d’artiste est bien évidemment l’étude de cas. C’est donc à travers l’étude de l’œuvre Portrait of the Artist as a Hunter par Kent Monkman (2002) que ces notions prendront forme. Il sera donc possible de comprendre comment Monkman se définit dans cette œuvre comme un artiste jouant un rôle dans la déconstruction des tabous et stéréotypes qui perdurent au sujet des Amérindiens, des homosexuels et travestis ainsi que des artistes eux-mêmes. Il s’agit ici de trois groupes sociaux auxquels l’artiste appartient. C’est grâce à une compréhension du contexte historique de colonisation des Amérindiens, une présentation de l’alter-ego artistique de Monkman, Miss Chief Eagle Testickle ainsi qu’une explication du rôle social que joue l’œuvre en relation avec la trinité portraiturale qu’il sera possible d’en venir à cette conclusion.

Kent Monkman, Portrait of the Artist as a Hunter, 24″ x 36″ — 2002, Acrylique sur canevas. Appartient à la collection de la National Gallery of Canada

Contexte historique – vision occidentale

Tout d’abord, afin de bien saisir tous les enjeux sociaux abordés dans cette œuvre, il est important d’en connaitre le contexte socio-historique duquel a émergé son inspiration. Il est évident, vu ses origines, que Monkman baigne dans la culture autochtone de l’Amérique du Nord. Pour bien saisir tous les enjeux de la société amérindienne, il faut bien sûr en connaitre l’histoire. Pour débuter, le contexte de colonisation et de christianisation dans lequel s’est fait la rencontre entre les européens (incluant les Anglais d’Amérique) et les aborigènes habitant déjà le territoire est un élément à considérer dans la compréhension de l’œuvre de Monkman. L’essentiel est de savoir que les Amérindiens, aux yeux des occidentaux, ont été, et pour plusieurs sont encore, une masse informe constituée d’être tous pareils avec les mêmes rites, valeurs, traditions, etc. Il faut savoir que peu d’Américains avaient l’opportunité de voir de véritable Amérindiens, la frontière entre ces deux peuples était en fait trop loin pour les moyens de transport de l’époque. Or, ce n’était qu’un petit nombre de voyageur qui pouvaient avoir observé, les Amérindiens dans leur vie de tous les jours. Ils étaient donc les seules ressources de documentation concernant les Amérindiens, leur mode de vie et leur valeurs (MOORE, 2002 : p. 8). En fait, ce qui servait de référence informationnelle à ce sujet étaient en majorité les peintures et croquis de peintres comme George Catlin et Paul Kane (MORRIS, 2011). Leurs œuvres étaient comprises comme des représentations exactes de la société amérindienne de l’époque (MOORE, 2002 : p.8). Or, on sait que ces productions ont fait en sorte que des représentations mythiques et faussée ont perdurée pendant des années voir des siècles comme le mythe du bon sauvage, l’image de l’amérindiens comme viril, terrifiant, bête, presqu’animal (SWANSON, 2005).

Miss Chief Eagle Testickle : résurrection du berdache

Tout comme on le ferait pour le portrait d’un roi ou tout autre personnage important, cette œuvre, étant un portrait, nécessite d’abord la présentation du modèle. Ici, le personnage représenté est cette drag-queen qui, du haut de ses talons plate-forme vertigineux, roses bonbon présente des allures de stéréotype de grand chef amérindien, présente dans la majeure partie du corpus de Kent Monkman. Miss Chief Eagle Testickle est en réalité l’alter-ego artistique de l’artiste créé et incarné par nulle autre que lui-même (MORRIS, 2011). Avant même d’en retracer la carrière, il est essentiel d’en faire la généalogie. La généalogie d’un personnage fictif, vraiment? Certainement! En fait, Monkman, en créant le personnage de Miss Chief, opère, en quelque sorte, la résurrection ou enfin la résurgence d’une catégorie d’humain qui existait dans plusieurs communautés autochtone de l’Amérique du Nord et même d’ailleurs. Il s’agit ici du berdache (MORRIS, 2011). Ce terme était employé pour « désigner ceux ou celles qui […] avaient choisi d’être des transvestis. [L]’accent était mis sur une notion de passage d’un statut à un autre, après qu’une vision, des rêves, des révélations ou des signes eurent mis en évidence le caractère irrévocable d’une destinée beaucoup plus que d’une fatalité » (DÉSY, 1978 : p.7). Ce qu’il faut principalement retenir de cette définition est que le fait d’être un être aussi appelé « two-spirit people », en l’honneur de l’existence de l’esprit mâle et femelle dans un seul corps (SWANSON, 2005), était un chemin de vie plutôt qu’une malédiction contre nature, contrairement à une conception courante de la part du monde occidental. Par exemple, George Catlin parlait lui-même, à propos de son œuvre Dance to the Berdash (s.d), de sa fascination pour ces cérémonies mais son espoir que ce genre de pratiques, encourageant ce genre d’identité, soit exterminé (MORRIS, 2011). En fait, cette œuvre de Catlin illustre le fait que les berdaches occupaient une place très importante au sein des communautés amérindiennes. En effet, ils participaient aux cérémonies, les dirigeaient même souvent et jouaient un rôle de protecteur des femmes puisqu’ils possédaient le physique d’un homme mais occupaient des activités de femmes avec les femmes. On considérait même qu’ils portaient chance aux guerriers, chasseurs et amoureux (DÉSY, 1978 : p.26). Il est important de connaître ces êtres transgenres pour bien comprendre l’œuvre de Monkman, du moins, la grande partie de son œuvre représentant Miss Chief. En effet, cette partie de la culture autochtone occupe une grande place dans l’iconographie réinventée de Monkman. Cette catégorie d’humain lui permet de faire tomber toutes les barrières culturelles occidentales par rapport à la culture transgenre, aux amérindiens ainsi qu’aux artistes en général.

Portrait of the Artist as a Hunter est le premier tableau à documenter l’existence de Miss Chief. Il est caractéristique de la manière dont Monkman se sert de plusieurs personnages caricaturés au sein de son corpus. En effet, il utilise beaucoup de stéréotypes mythiques comme les indiens, les cowboys, les trappeurs, les pionniers, les missionnaires et les explorateurs. Ces acteurs interagissent d’une manière plutôt inattendue ce qui permet une remise en question de toute cette mythologie occidentale du Nouveau Monde. De plus, elle n’apparait pas que dans les peintures de Monkman, elle figure également dans les performances ainsi que les vidéos et film qu’il réalise. Il est inutile, étant donné qu’il s’agit ici de l’analyse d’une seule œuvre, de faire une biographie complète et chronologique de la carrière de Miss Chief. Ce qui est nécessaire cependant est de bien comprendre l’importance qu’occupe Miss Chief et surtout sa signification dans le corpus de Monkman. L’apparition qui résume bien ce message que tente de passer Monkman à travers Miss Chief est celle de l’installation vidéo portant le même titre que la peinture de Catlin Dance to the Berdash (2008). En effet, dans cette prestation filmée et projetée sur 5 écrans en forme de peaux animales, Miss Chief porte un costume similaire à celui présenté dans la peinture de George Catlin.

Finalement, en créant le personnage de Miss Chief, Monkman s’assure que le rêve de Catlin, et de tous les autres occidentaux partageant son envie d’exterminer les pratiques de berdaches, ne se réalise jamais. Il est intéressant de confronter la fonction sociale que tente de remplir Miss Chief à la perception des berdaches par les communautés autochtones. En effet, le berdache était « un être auquel on prêt[ait] des vertus surnaturelles, et que la trace de son omniscience et de son pouvoir sacré se retrouv[ait] dans certains des travaux qu’il accomplit » (DÉSY, 1978 : p. 26). Dans ce cas-ci, son omniscience et ses vertus surnaturelles opère en faveur d’un revirement des stéréotypes préétablis face à sa propre communauté.

La trinité portraiturée : l’artiste, le modèle et le spectateur

Tout d’abord, il est pertinent de spécifier que Portrait of the Artist as a Hunter est un type bien spécial de portrait. Effectivement, on peut dire qu’il s’agit d’un autoportrait puisque le personnage de Miss Chief Eagle Testickle, lors de performances, est incarné par Kent Monkman. Cependant, ceci étant la première peinture représentant Miss Chief, nous pouvons dire que ce qui y est représenté est l’image caricaturée d’un mélange des origines de Monkman dans laquelle s’incruste le message qu’il tente de passer. Une fois cette fonctionnalité réglée, il est possible d’analyser le rôle et la fonction sociale de cette œuvre en se basant sur les trois composantes de la trinité portraiturale : l’artiste, le modèle ainsi que de spectateur ou destinataire. Ces trois acteurs interagissent au sein du tableau dans une relation d’interdépendance : le modèle est représenté par l’artiste et regardé (analysé) par le destinataire. L’un ne peut donc exister et remplir sa fonction pleinement que s’il est en relation avec les deux autres.

Pour débuter, dans Portrait of the Artist as a Hunter, comme le titre l’indique, Monkman représente tout d’abord le modèle en tant qu’artiste. Ce détail de vocabulaire est en fait très important puisqu’il permet de véhiculer un message qui s’insère dans la fonction sociale de l’œuvre. En effet, en se représentant en tant qu’artiste, que travesti ainsi qu’Amérindien, Monkman s’affirme en tant qu’être pluridimensionnel. De plus, la présence de ce terme dans le titre de l’œuvre exprime bien l’importance qu’occupe l’artiste. Monkman nous fait donc comprendre qu’il n’est pas seulement un acteur social ou politique mais bien un artiste qui parle socialement.

Puis, il représente l’artiste en tant que chasseur. Il faut faire une nuance dans la compréhension du titre. En analysant toutes les références culturelles et sociales dans le travail de Monkman spécialement à travers le personnage de Miss Chief, on comprend que le modèle est représenté en tant qu’artiste et que l’artiste est représenté comme un chasseur. Pourquoi cette nuance? Puisque par cette utilisation d’un alter-ego dans son travail, Monkman crée un nouveau genre d’artiste : l’artiste-chasseur-social. Que chasse-t-il? Les préjugés! En effet, en se représentant comme artiste, comme chasseur amérindien et comme travesti dans un type de tableau qui fut toujours propice à l’élaboration de standardisation sociale et culturelle, Monkman établi sa propre vision du monde et chasse celle, sur ces trois catégories sociales, qui perdure depuis des siècles. L’artiste n’est pas obligatoirement torturé, isolé, incompris. Au contraire, avec toute cette mise en scène plutôt sarcastique, Monkman fait preuve d’un grand sens de l’humour qu’il met au profit d’un message social et culturel. L’amérindien n’est pas obligatoirement cette représentation totalement erronée du « Bon sauvage » qui chasse les bisons. En fait, dans cette représentation, il chasse un autre stéréotype, le cowboy symbole par excellence de l’occidentalité américaine. Puis, Avec ce que l’on sait maintenant sur les Berdaches, le bison gambadant aux côtés de Miss Chief semble l’accompagner et foncer avec elle sur le cowboy d’un même élan. C’est un peu comme un message anti-homophobe qui fait comprendre que ce sont plutôt les occidentaux qui vont contre la nature plutôt que les transgenres, travesti et autres. Monkman, en faisant référence au travail de peintres comme George Catlin et Paul Kane, défie leur vison du monde et ré-imagine leur monde en y amenant ses propres valeurs et préjugés (TIMM).

Conclusion

Pour conclure, il est maintenant possible de comprendre, grâce à l’étude du cas de Portrait of the Artist as a Hunter de Kent Monkman, comment le statut de l’artiste se définit au sein de la société par l’auto-construction de sa propre identité ainsi que le rôle que son œuvre et lui-même joue dans cette même société. Dans ce cas-ci, Monkman utilise son alter-ego artistique Miss Chief Eagle Testickle afin de s’affirmer, à travers son œuvre comme étant Amérindien, homosexuel et artiste. Ceci couvre le volet auto-construction du statut. De plus, par ces trois identités auxquelles il s’identifie, Monkman utilise son œuvre et par le fait même Miss Chief, comme véhicule d’un message social concernant les stéréotypes desquels sont affublés ces trois groupes identitaires. Ceci couvre le volet rôle social de l’artiste. Ce rôle ne pouvant s’accomplir sans le regard du public et sans la main de l’artiste.

Finalement, nous avons pu voir se former différents artiste-personnages à travers les époques marquées par la construction identitaire de l’artiste. Il est pertinent de dire que Monkman est le représentant d’un nouveau type d’artiste. En effet, après l’artiste-historien qui glorifie ses confrères, l’artiste courtisan qui se définit à travers la cours de personnages important, il y a maintenant l’artiste-social. Malgré les contraintes financière que peut amener le métier d’artiste, ce dernier se définit maintenant par le message qu’il passe à la société à laquelle il appartient et non plus par les gens qui le finance. Pour terminer, le meilleur exemple de cette inscription dans la société est la tenue d’exposition à thématique sociale plutôt que simplement esthétique ou théorique. Par exemple, Kent Monkman fait partie de l’exposition Beat Nation qui se tient au Musée d’art contemporain de Montréal. Cette exposition « représente une génération d’artistes qui juxtaposent la culture urbaine et l’identité autochtone en vue de produire des œuvres novatrices, inusitées, qui reflètent les réalités actuelles des peuples autochtones » (MACM, 2013).

Myriam Le Lan

Bibliographie

DÉSY, Pierrette (1978). « L’homme-femme (Les berdaches en Amérique du Nord », Libre — politique, anthropologie, philosophie, no 78-3, pp. 57-102.
MOORE, Robert J. (2002). Les Indiens d’Amérique – Œuvres et voyages de Charles Bird King, George Catlin et Karl Bodmer. Paris : Éditions Place des Victoires.
MORRIS, Kate (2011). «Making Miss Chief: Kent Monkman Takes on the West», National Museum of American Indian (NMAI) American Indian magazine, printemps 2011.
MUSÉE D’ART CONTEMPORAIN DE MONTRÉAL (2013). Expositions en cours, Beat nation : art, hip hop et culture autochtone, [En ligne], http://www.macm.org/expositions/beat-nation-art-hip-hop-et-culture-autochtone/. Consulté le 13 novembre 2013.
SWANSON, Kerry (automne 2005). The Noble Savage Was a Drag Queen: Hybridity and Transformation in Kent Monkman’s Performance and Visual Art Interventions, [En ligne], https://hemi.nyu.edu/journal/2_2/swanson.html. Consulté le 8 novembre 2013.
TIMM, Jordan. «Landscape with sexy transvestite», Maclean’s, no. 51/52, Vol. 120, pp. 94-95.

Illustrations

CATLIN, George (1844). Buffalo Hunt. http://fineartamerica.com/featured/buffalo-hunt-george-catlin.html.
CATLIN, George (s.d.). Danse to the Berdash. http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Catlin_-_Dance_to_the_berdache.jpg.
KANE, Paul (1846). Chasing Buffalo, http://www.artsales.com/ARTistory/History_of_the_Buffalo/Catlin_Bodmer_Miller_Indians_hunting_buffalo.htm
MONKMAN, Kent (2008). Danse to the Berdash, http://cocomagnanville.over-blog.com/article-kent-monkman-mi-homme-mi-femme-111709505.html
MONKMAN, Kent (2002). Portrait of the artist as a hunter, http://kentmonkman.com/works.php?page=painting&start=72.

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7 janvier 2014 · 12:49

Sanjay Subrahmanyam, un historien indien au Collège de France

« Sanjay Subrahmanyam, pionnier de l’Histoire globale, né à New-Dehli, spécialiste de l’Inde du Sud aux XVIème et XVIIème siècles, cosmopolite et polyglotte, il enseigna pendant 7 ans à l’EHESS en France (au Centre d’études sur l’Inde et l’Asie du Sud), avant d’accéder à la chaire d’Histoire indienne à l’Institut d’études orientales à Oxford. Depuis 2004, il est engagé à l’Université de Californie à Los-Angeles (UCLA) au département d’Histoire, et a été nommé en juin 2013 Professeur au Collège de France à la Chaire d’Histoire globale de la première modernité. Il a prononcé sa leçon inaugurale en novembre dernier.

Il est l’auteur d’une oeuvre considérable. Plusieurs de ses livres ont été traduits en Français aux Editions du Seuil (Points Seuil – Histoire N° 481) « L’Empire portugais d’Asie 1500-1700 » et Alma « Comment être un étranger : Goa-Ispahan-Venise – 16ème – 18ème siècles » (mars 2013).»

Sanjay Subrahmanyam Un historien indien au collège de France, entrevue sur France Culture

Leçon inaugurale au Collège de France: Histoire globale de la première modernité

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29 décembre 2013 · 12:30

Alan Turing « pardonné »

60 ans après, Elizabeth II accorde sa grâce au mathématicien Alan Turin

Le mathématicien, dont les travaux ont permis de casser le code utilisé par les sous-marins allemands pendant la Seconde Guerre mondiale, avait été condamné pour homosexualité en 1952. Il s’était suicidé peu après.

C’est un dénouement heureux, digne de Noël, qui intervient près de 60 ans trop tard… Elizabeth II a accordé mardi à titre posthume son pardon à Alan Turing, un des héros de la Seconde Guerre mondiale. Ce mathématicien, né en 1912, a en effet joué un rôle décisif en brisant Enigma, le code secret utilisé par les sous-marins allemands dans l’Atlantique. Sa découverte permit, selon certains historiens, de raccourcir la capacité de résistance du IIIe Reich de deux ans.

Malgré ce haut-fait, l’après-guerre est synonyme de souffrances pour le cryptologue, condamné en 1952, en raison de son homosexualité, pour outrage aux bonnes mœurs. Il choisit la castration chimique via des injections d’hormones féminines plutôt que la prison, mais perd son poste au sein des services de renseignement britanniques. Cette disgrâce et la surveillance dont il fait l’objet (on craint à l’époque qu’un agent soviétique ne tente de le séduire) le poussent au suicide en 1954. Admirateur de Blanche-Neige et les Sept nains, il meurt après avoir trempé une pomme dans du cyanure.

Alan Turing a été gracié sur proposition du ministre de la Justice Chris Grayling qui a rendu hommage à un «esprit brillant». «À Bletchley Park (principal site de décryptage britannique), son génie a contribué à sauver des milliers des vies», a commenté le ministre. «Sa condamnation que nous considérerions aujourd’hui comme injuste et discriminatoire, est désormais annulée», a-t-il ajouté, l’homosexualité ayant cessé d’être illégale en Grande-Bretagne en 1967. «Alan Turing mérite que l’on se souvienne de lui pour sa contribution mythique à l’effort de guerre. Un pardon royal est digne de cet homme exceptionnel», a-t-il conclu. Seules quatre grâces de ce type ont été accordées depuis 1945.

Considéré comme inviolable, Enigma reposait sur une suite de codages et de codages de codages réalisés par trois rotors chiffrés successifs, dont les Allemands modifiaient chaque jour la disposition et les combinaisons.

Élargir ce pardon

Ce pardon a été salué le premier ministre David Cameron. «C’est une juste récompense pour un homme qui a été dépouillé de son honneur, de son travail et de son patriotisme», s’est réjoui un des députés au cœur de la campagne de réhabilitation. Peter Tatchell, qui milite pour les droits des gays, a souhaité que ce pardon s’applique aux 50.000 personnes qui, comme Turning, ont été condamnés pour homosexualité au XXe siècle. L’élu libéral-démocrate Lord Sharkey s’est engagé à y oeuvrer.

La figure d’Alan Turing a mis du temps à émerger dans l’inconscient collectif. Le rôle de Bletchley Park et de ses employés qui décodaient plus de 3000 messages nazis par jour n’a été rendu public que tardivement, dans les années 70, lorsque les dossiers ont été déclassifiés. En 2009, le premier ministre de l’époque, Gordon Brown, avait présenté des excuses posthumes à Alan Turing, pour la manière «horrible» dont il avait été traité. En 2012, l’année du centenaire de sa naissance, onze scientifiques britanniques, dont Stephen Hawking, avaient demandé l’annulation de la condamnation de celui qu’ils qualifient de «mathématicien le plus brillant de l’époque moderne».

Cet excentrique timide qui portait un masque à gaz pour éviter le rhume des foins lorsqu’il faisait du vélo a posé les fondations de l’informatique moderne. Alan Turing a développé le Colossus, ancêtre de l’ordinateur programmable, dont Winston Churchill a ordonné la destruction pour éviter qu’il ne tombe aux mains des Soviétiques. Le mathématicien a défini les critères de l’intelligence artificielle encore en vigueur aujourd’hui comme le fameux «test de Turing» qui se fonde sur la faculté d’une machine à tenir une conversation. Sa courte et intense existence a attisé la curiosité d’Hollywood. Un film biographique The Imitation game est en cours de tournage avec Benedict Cumberbatch(qui incarne Turing) et Keira Knightley (qui campe Joan Clark, une collègue de Turing à Bletchley Park qui fut brièvement sa fiancée).

Source: Le Figaro 24/12/13

Voir aussi: Le très admirable Alan Turing

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23 décembre 2013 · 8:31

Joyeux Noël!

Nativité, Georges De La Tour, 1644

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14 décembre 2013 · 8:55

Tolérer ou se libérer de la religion, voilà la question?

«C’est effectivement une erreur commune dans le débat actuel : on invoque la tradition libérale anglo-américaine sans réaliser que la laïcité de l’État en Occident ne sert plus tant à aménager un espace civique neutre, libre de répression et de conflits interconfessionnels, qu’à édifier et défendre un espace public institutionnalisant la sécularisation, c’est-à-dire le «désenchantement du monde », le rejet assumé des superstitions religieuses.»

Hubert Rioux Ouimet, Hitchens appuierait le projet de loi 60, Le Devoir 14/12/13

L’opposition à la Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État s’appuie principalement sur l’idée d’une «laïcité ouverte», idée en vertu de laquelle l’État aurait l’obligation de s’adapter à la pluralité religieuse. Selon cette manière de voir, la neutralité dont l’État doit faire preuve signifie qu’il doit traiter de façon égale toutes les religions et n’en favoriser aucune. Mais comment rendre manifeste cette neutralité? Pour les tenants de la «laïcité ouverte» l’État n’a pas à juger de la valeur des valeurs religieuses, il doit plutôt s’ouvrir indistinctement à toutes les religions et, dans la mesure du raisonnable, entériner tous les préceptes religieux. De là il s’ensuit que l’État n’aurait pas le droit d’interdire aux employés de la fonction publique le port de signes religieux ostentatoires, pourtant pas très neutres en leur principe même. Mais pour l’auteur du texte qui suit, cette conception de la laïcité dite «ouverte» a quelque chose d’anachronique en ce sens qu’elle fait abstraction des processus historiques qui ont façonné les sociétés occidentales. Le discours critique initié par la Modernité et le «processus rationnel de sécularisation» qui en résulte ont contribué au fil des trois derniers siècles à faire reculer l’influence de la religion et, généralement, à ce déclin du religieux on associe des gains importants au niveau politique, scientifique, artistique, sans parler de la libéralisation des moeurs. Dans un tel contexte, la neutralité religieuse de l’État n’est pas requise pour garantir l’égalité des religions entre elles et en assurer la présence égale dans la fonction publique, elle s’impose plutôt pour refléter le niveau de sécularisation de la société dans laquelle nous vivons, ce qui implique «le rejet assumé des superstitions religieuses».

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Hitchens appuierait le projet de loi 60

La liberté de religion n’a plus les mêmes implications qu’aux XVIIIe et XIXe siècles

« Mais nous croyons en la religion… du moins pour les autres. » – Hitchens

Le 15 décembre marquait le second anniversaire de la mort du philosophe, journaliste et essayiste britanno-américain Christopher Hitchens. Cet anniversaire appelle une reconsidération du débat sur le projet de loi 60, d’un angle n’ayant guère été adopté jusqu’ici. L’antithéisme, dont Hitchens consacra la dernière portion de sa vie à expliciter les principes, est une posture selon laquelle les aspects vicieux et liberticides du théisme, soit de la superstition religieuse, surpassent en importance les effets bienfaisants du pluralisme religieux et/ou de la « laïcité ouverte ». Les religions et leur influence socioculturelle devraient donc être confrontées, et non pas seulement tolérées, leur inoffensivité ayant lieu d’être mise en question.

Cela n’implique pas une opposition à la liberté de religion per se, mais une reconnaissance du fait que, autres temps autres enjeux, cette liberté n’a pas ni ne doit avoir les mêmes significations et implications aujourd’hui qu’aux XVIIIe et XIXe siècles. C’est effectivement une erreur commune dans le débat actuel : on invoque la tradition libérale anglo-américaine sans réaliser que la laïcité de l’État en Occident ne sert plus tant à aménager un espace civique neutre, libre de répression et de conflits interconfessionnels, qu’à édifier et défendre un espace public institutionnalisant la sécularisation, c’est-à-dire le « désenchantement du monde », le rejet assumé des superstitions religieuses.

Considérer l’ouverture de la fonction publique à la pluralité religieuse synonyme de neutralité relève d’une conception surannée de la laïcité, aveugle au fait que l’enjeu déterminant de notre époque, pour plusieurs raisons, n’oppose pas les confessions entre elles, mais la religiosité à l’athéisme, ou du moins à l’agnosticisme. C’est d’ailleurs en raison de cette obsolescence que le projet de charte sera contesté et possiblement invalidé juridiquement : nos principes constitutionnels émanent de doctrines libérales datant d’une ère où il apparut désormais nécessaire que l’État ne puisse favoriser une religion au détriment des autres, mais où il n’était pas encore tout à fait envisageable qu’il en refuse toutes les manifestations en son sein, au nom du caractère séculier de ses institutions.

Que celles-ci puissent être laïques, au sens lockéen du terme, en laissant leurs agents « libres » d’afficher leur appartenance religieuse, est un argument valable mais, d’une perspective réellement progressiste, réducteur et conservateur. Il insiste sur l’impératif de neutralité alors que l’État et ses représentants pourraient, symboliquement, incarner aussi cette sécularisation dont l’essor historique est menacé par l’une des véritables tendances réactionnaires de notre époque : la réaffirmation du théisme qui, tant sous ses formes dites modérées que de plus en plus radicales, est contraire à la véritable liberté de conscience et d’expression de tous, celle qui ne se réduit pas à et qu’on confond trop souvent avec la liberté négative de s’imposer à soi-même, sur le plan individuel ou communautaire, un code de vie fondé sur un ensemble de superstitions.

Si nous sommes sérieux, l’adoption d’une telle perspective est d’autant plus indiquée que, alors qu’un consensus s’est établi, au Québec comme ailleurs, autour de la nécessité d’une lutte contre l’intégrisme religieux, ses contours demeurent indistincts. Peut-on juger que la minorité des croyants estimant le port de signes religieux indispensable à son fonctionnement social ne fait pas dans la modération ? Ne fait-il aucun doute, d’après la définition donnée par Bouchard et Taylor eux-mêmes, que la communauté hassidique verse dans l’intégrisme ? Je suis ouvert à ce qu’on me convainque de la négative si on le peut. Je mets donc officiellement, par la présente, tous les intellectuels québécois au défi de définir quelque fondement général permettant de déterminer là où la modération prend fin et où le radicalisme, qu’on dit vouloir combattre, débute.

Pour ces raisons et d’autres, Hitchens appuierait le projet gouvernemental comme il appuya les lois françaises de 2004 et 2010. Les contextes français et québécois divergent, il est vrai. C’est d’ailleurs probablement pourquoi le projet québécois diffère en réconciliant les principes traditionnels de laïcité républicaine et l’idéal de sécularisation : il n’interdit aucun signe religieux dans l’espace public en général et confère aux salariés de l’État plutôt qu’au citoyen lambda ou à l’étudiant la responsabilité d’incarner le caractère séculier de nos institutions publiques. Au regard du monde occidental, comme il l’a fait dans d’autres domaines alors qu’on l’en décourageait, le Québec innoverait en légiférant. Ce n’est assurément pas une raison suffisante pour s’y opposer. Que ce projet rompe avec la conversion civique du nationalisme québécois en serait une. Mais étant donné que cette conversion n’a pu s’accomplir que parallèlement à la sécularisation des moeurs et des institutions qui caractérisera la Révolution tranquille, soit, comme le disait déjà Borduas en 1948, à l’émancipation religieuse du peuple québécois jusque-là « tenu à l’écart de l’évolution universelle de la pensée pleine de risques et de dangers », il apparaît évident que tel n’est pas le cas. C’est même précisément le contraire. Si les souverainistes considèrent donc toujours la majorité référendaire comme une libération collective légitimement applicable à une minorité s’y opposant, ils n’ont pas de raison de refuser d’étendre le même raisonnement à la sécularisation de nos institutions.

Le projet de loi 60 est imparfait et incomplet. Il s’agit néanmoins d’un pas dans la bonne direction. Cette perspective antithéiste est relativement répandue et n’est indiscutablement ni conservatrice ni xénophobe, encore moins raciste. C’est à l’inverse un regard progressiste, séculariste, rationaliste et féministe, au sens noble de tous ces termes. C’est affirmer avec Hitchens que la « dignité humaine ne dérive pas de la religion mais la précède » et lui succédera. Tout au plus est-ce une posture intolérante, en ce que ses tenants ne tolèrent pas que la liberté d’un peuple de se doter d’institutions publiques exemptes de manifestations religieuses soit subordonnée à la liberté, assumée par une poignée, de se croire sincèrement mais non moins superstitieusement tenu à un code vestimentaire permanent.

Hubert Rioux Ouimet – Jeune rebelle, McMaster University

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27 novembre 2013 · 11:11

La Bible chez Costco

Chez Costco la Bible est vendue comme un ouvrage de fiction. Clairvoyance ou erreur d’entrepôt?

The Bible = Fiction!

Costco – the Bible is fiction

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22 novembre 2013 · 2:30

Présence de la philosophie au Québec

Philosophie au Québec – Une communauté qui doit consolider son existence

Quelle place pour les femmes au sein de notre discipline? Pourquoi sont-elles encore sous-représentées?

Christian Nadeau et Étienne Brassard-Ferron, Le Devoir 22/11/13

De vendredi soir à dimanche en début d’après-midi, la communauté des philosophes se réunira à l’UQAM pour un événement exceptionnel : l’État des lieux de la philosophie au Québec. Il s’agit d’une grande rencontre ouverte au public où seront discutés des enjeux cruciaux pour l’avenir de notre discipline et de notre profession.

La philosophie est enseignée au Québec depuis la seconde moitié du XVIIe siècle. Peu de disciplines peuvent se vanter d’avoir une telle histoire. Au cours de la seconde moitié du XIXe, les philosophes du Québec ont pris conscience de la nécessité d’une réflexion sur les enjeux institutionnels liés à leur discipline. C’est le début d’un long processus historique qui connaît plusieurs étapes : peu à peu, la communauté philosophique québécoise découvre sa propre existence et constate sa spécificité et sa culture.

Au tout début des années 1960, la philosophie, jusqu’alors compagne par excellence de la théologie, défend son autonomie et se sécularise. En cela, la philosophie suit un mouvement qui est celui de l’ensemble des établissements d’enseignement et de recherche. En 1964, le rapport Parent préconise l’enseignement par problème et insiste sur l’importance de la philosophie contemporaine, peut-être en réaction à l’omniprésence du thomisme. La création des cégeps en 1966 et celle des cours de philosophie obligatoires, la réorganisation de la discipline au sein des universités, tout cela conduit les philosophes à rechercher l’organisation professionnelle de leur milieu, par le biais d’associations, de colloques et de congrès, et la création de revues spécialisées. Il en résulte des instances encore très actives à l’heure actuelle, comme la Société de philosophie du Québec.Notre communauté, à l’intérieur des murs des universités et des cégeps, représente environ un peu plus d’un millier de personnes. Pour plusieurs, ce chiffre signifie peu de choses à l’aune de la population du Québec. Il n’en demeure pas moins que ce nombre nous confère une existence réelle. Les philosophes sont au coeur de notre société, ne serait-ce que par leur présence dans la formation générale et par leur participation aux débats publics.À cela, il faut ajouter les centaines d’étudiantes et d’étudiants qui, chaque année, s’inscrivent en philosophie, soit dans le but de poursuivre aux études supérieures et éventuellement, d’enseigner cette discipline, soit comme étape préparatoire vers d’autres chemins.

Existence de droit

De par le caractère obligatoire des cours de philosophie au collégial, et parce qu’un nombre toujours croissant de disciplines universitaires exigent un passage par la philosophie, notre communauté existe de fait. Reste à consolider notre existence de droit, ce qui commence par une connaissance adéquate de ce que nous sommes, de ce que nous avons accompli, et de ce que nous souhaitons pour notre avenir commun.Nous n’avons pas voulu, pour ces échanges, un colloque philosophique à proprement parler, même s’il est impossible d’écarter une dimension philosophique à toute réflexion sur les enjeux institutionnels associés à la philosophie. L’État des lieux de la philosophie se veut une occasion unique de délibérer au sujet du passé, de l’actualité et du futur de notre discipline au Québec. Elle représente également une opportunité trop rare d’un véritable échange entre tous les membres de notre communauté, des cégeps aux universités, en passant par toutes les instances nécessaires à la diffusion du débat philosophique, au sein des institutions et en dehors de celles-ci.

Nos débats permettront d’éclaircir le rôle spécifique de la philosophie dans notre société. Qui sommes-nous ? Quelle place pour les femmes au sein de notre discipline ? Pourquoi sont-elles encore sous-représentées ? Où sont les philosophes ? Quelles sont leurs tribunes ? Quel rôle jouent-ils dans l’évaluation des politiques publiques, ou encore au sein des comités d’éthique ? La philosophie politique et l’éthique sont-elles les seules avenues possibles pour la contribution des philosophes aux débats de société ? Quelle place accorder à l’épistémologie et à la philosophie des sciences dans l’éducation générale ou dans les controverses sur l’environnement par exemple ?

Table ronde

Une table ronde, qui réunira des responsables des départements des cégeps et des universités, interrogera franchement la place de la philosophie dans la formation des jeunes. Faudrait-il faire plus ? Quels sont les périls possibles ? Quelles sont nos forces et comment mieux défendre notre rôle ? Quelle place pour la recherche au collégial, et inversement, quelle place pour l’enseignement dans un monde universitaire où celui-ci est trop souvent dévalorisé au profit de la recherche ? Un autre atelier nous permettra de comparer notre situation à d’autres endroits du monde, comme la France, où l’enseignement de la philosophie est également obligatoire, et la Grande-Bretagne, où notre discipline a beaucoup souffert de réformes universitaires qui ont mis à mal les sciences humaines en général et la philosophie en particulier. Il nous permettra aussi de connaître la réalité des collèges anglophones, où la philosophie est étroitement associée aux humanités.

Autrefois, l’invention de l’Académie, puis celles du Lycée et de l’École du Portique furent les meilleures réponses de la philosophie à la condamnation à mort de Socrate. Pour le dire autrement, l’institutionnalisation de la philosophie a été la riposte de cette dernière à une tentative en vue de la faire disparaître. D’où l’importance cruciale, pour les philosophes d’aujourd’hui, de réfléchir à leurs institutions, ici comme ailleurs. Dans le sillage des réflexions entamées depuis deux ans sur l’éducation supérieure, l’État des lieux de la philosophie est une rencontre nécessaire : pour comprendre qui nous sommes et, surtout, pour affirmer ce que nous voulons devenir.

Christian Nadeau et Étienne Brassard-Ferron – Coordonnateurs de l’État des lieux de la philosophie, qui aura lieu les 22, 23 et 24 novembre à l’UQAM. Pour toutes les informations: http://elphilo.wordpress.com

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11 novembre 2013 · 11:13

Le voile qui divise

Le voile mondial

François Brousseau, Le Devoir, 11/11/13

Dans le monde entier, dans des dizaines de pays — de populations, de traditions, de religions, de philosophies et de systèmes politiques les plus divers —, la question du voile islamique est devenue un sujet central, parfois même obsessionnel, du débat public.En Tunisie, deux ans après l’élection du parti Ennahda, monte un ressac anti-islamique, alors que partis laïques et religieux se regardent en chiens de faïence et que la réforme politique paraît bloquée. Les universités débattent du bien-fondé du voile dans les salles de cours, sur fond de pressions parfois violentes de militants salafistes, et de manifestations d’étudiants qui, leur faisant face, clament : « Résistons à l’islamisation ! »

Un jugement de cour, à Tunis en mai dernier, en faveur d’un directeur d’établissement (l’université La Manouba) qui avait été soumis à un véritable siège — et à des agressions physiques — par des militants islamistes pour autoriser le voile intégral lors des examens, a été de facto annulé, au cours de l’été. Une ordonnance ministérielle laisse les établissements libres de décider, plutôt que d’interdire le voile intégral.

Dans cette affaire, la « liberté de choix » était et reste un élément fondamental de l’argumentaire des partisans du voile pour les femmes.

***

Cette guerre de tranchées se poursuit également en Turquie, où quatre députées du parti islamiste au pouvoir, l’AKP, sont entrées le 31 octobre au parlement d’Ankara, la tête recouverte d’un foulard. Elles y ont célébré « la liberté retrouvée » et « la fin d’une injustice », dans un pays encore naguère « laïque dur » dans ses prescriptions, mais qui peu à peu cède du terrain symbolique aux tenants de l’islam politique.Réplique de Can Dündar, célèbre éditorialiste du journal républicain Cumhuriyet, qui déconstruit la rhétorique de la « liberté » ici invoquée : « Le problème, c’est que ceux qui ouvrent la porte au voile au nom de la “liberté” sont également ceux qui affirment en public, à l’Assemblée nationale et à la télévision, que “le décolleté, la minijupe et les blouses sans manches doivent être interdits”. » Le problème, poursuit Dündar, c’est que ce même gouvernement qui invoque la liberté en faveur du voile est aussi celui qui réprime les manifestants d’opposition dans la rue, ramène les cours de religion à l’école ou restreint la consommation d’alcool dans les lieux publics. Liberté, liberté… que ne te fait-on pas dire !

***

Même en Grande-Bretagne, pays par excellence du multiculturalisme, du laisser-faire et du pragmatisme british, supposés moralement supérieurs, la question fait irruption à la une des médias depuis quelques mois, à la suite de diverses affaires.

En septembre, devant un tribunal de Londres, une jeune femme a voulu témoigner entièrement couverte de son niqab… avant de se voir forcée de dévoiler au moins son visage devant le juge. Le juge qui a ensuite déclaré aux médias : « Il faut absolument que les législateurs se penchent sur cette question. »

(La semaine dernière, commentant l’affaire, un ministre sans portefeuille du gouvernement Cameron abondait dans le même sens que le juge, affirmant que cette tenue était incompatible avec l’administration de la justice.)

Dans certaines free schools, peu contrôlées par les pouvoirs publics et parfois sous la coupe d’islamistes, on rapporte des histoires de discriminations garçons-filles. D’autres écoles pensent, elles, à prohiber le voile intégral, qui à leurs étudiantes, qui à leurs enseignantes, devant un phénomène perçu comme croissant. À tel point que, selon un sondage publié fin septembre par le Times de Londres, pas moins de 66 % des Britanniques seraient aujourd’hui en faveur d’une loi pour interdire le voile intégral en public.

By Jove ! On aurait cru une telle « horreur législative » aux antipodes de la pensée british, et exclusive aux pauvres Français, Belges ou autres latins de mentalité républicaine. Mais non ! Et lorsque le premier ministre, David Cameron, a été interrogé sur toutes ces affaires, il s’est certes dit hostile à une législation sur le voile à l’école ou dans la rue… mais en ajoutant que les institutions ont parfaitement le droit d’imposer des uniformes. Et qu’il pourrait, lui, envoyer sa fille dans une institution où l’on aurait proscrit le niqab.

À l’âge des migrations mondiales et de Twitter, la question du voile divise et interpelle. Elle se pose un peu partout, à des degrés divers, dans des lieux immensément différents, sous des régimes autoritaires ou démocratiques. Mener ce débat chez soi, c’est aussi répondre à un écho dont les réverbérations traversent toutes les frontières.

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31 octobre 2013 · 3:34

Féminisme islamique?

Pas de compromis au nom d’un «féminisme islamique» inexistant, prévient Wassyla Tamzali

Isabelle Paré, Le Devoir, 31/10/13

Le « féminisme islamique » est une pure création de l’Occident, affirme la féministe algérienne Wassyla Tamzali. L’auteure de Burqa? s’inquiète de ce que le Québec se dirige vers « la voie du milieu » pour son projet de charte de la laïcité, toute dilution du concept ouvrant la porte « au fanatisme religieux ».

De passage à Montréal, où elle prononcera jeudi et vendredi deux conférences dans le cadre du Festival du monde arabe, Wassyla Tamzali ajoute sa voix vibrante à celles d’autres féministes musulmanes qui affirment que la laïcité « ouverte » donne actuellement lieu à un glissement idéologique sacrifiant les droits fondamentaux des femmes au nom de la tolérance religieuse.

L’ex-directrice du programme de l’UNESCO pour les droits des femmes déplore la solution de « compromis » vers laquelle semble se diriger la charte en devenir du gouvernement du Parti québécois. « En tant qu’intellectuelle, ça me tue que pour des questions aussi fondamentales que les droits des femmes, on prenne la voie du milieu. Sur une loi tellement importante, on ne peut dire : ça sera permis, dans telles ou telles conditions. On ouvre la porte toute grande au fanatisme religieux. Il faudrait qu’on sente l’ambition politique derrière cette charte », insiste l’auteure féministe.

Comme elle l’a martelé lors du débat similaire qui a secoué la France, Mme Tamzali rappelle que la laïcité ne vise ni à « rassembler les religions » ni à « maintenir la paix sociale » comme l’invoquent plusieurs politiciens. La laïcité garantit à tous la pleine liberté de conscience – une notion contraire à l’islam – et à libérer l’État de l’emprise du religieux, dit-elle.

Or, par crainte d’être taxés d’islamophobes ou par culpabilité à l’égard d’anciens colonisés, certains intellectuels mêlent tout. « Si être religieux, c’est pouvoir faire n’importe quoi, aucune loi ou charte ne peut tenir. Toutes les lois et les libertés ont des limites. Quand une femme dit que sa religion l’oblige à se couvrir, de quoi parle-t-on ? Le port du voile n’est pas un choix, mais un consentement à vivre une ségrégation sexuelle », dit-elle.La loi française interdisant la burqa, précédée et basée sur de profondes analyses théologiques et légales, a démontré la notion beaucoup plus culturelle que religieuse du voile et de la burqa, ajoute-t-elle.

La tolérance religieuse des féministes occidentales face au voile, déplore Tamzali, cache une vision « ethniciste » de la réalité qui permet aux féministes de trouver acceptable pour des femmes d’autres pays ce qu’elles refuseraient pour elles-mêmes. « L’islam est le trou noir de la pensée occidentale. On ne connaît pas l’islam. Il y a une faiblesse dans le discours parce qu’on a peur de stigmatiser l’islam. D’où le féministe islamique, qui est une création de l’Occident. L’islam ne libère pas les femmes, il les remet à leur place, les soumet à la charia », dit-elle, déplorant que le discours des salafistes et des wahhabites occupe maintenant tout le champ de l’islam.

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Tagué Féminisme, Islam, laïcité, sécularisation, ségrégation sexuelle, voile

31 octobre 2013 · 8:45

Halloween!

De vrais fantômes du XIXè siècle

La fête de l’Halloween

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16 octobre 2013 · 6:29

Rallumons Les Lumières!

On peut se le dire? Dieu, s’il existe, hait les femmes

Normand Baillargeon, Voir, 16/10/13

Le fameux bout de tissu prend énormément de place dans le débat sur la laïcité – je n’arrive toujours pas à dire «la Charte des valeurs québécoises»…

De tristes crétins – qui n’ont toujours pas compris qu’il n’est pas question, ici, du port du voile ou de n’importe quel autre signe religieux dans la sphère privée ou sur la place publique, mais seulement de leur port par des employés de l’État quand ils et elles sont en fonction – s’en prennent, verbalement ou pire, à des croyantes et à des croyants.

Disons-leur leur infinie bêtise et revenons au vrai sujet.

On a récemment beaucoup fait valoir que c’est librement que des femmes portent le voile et il n’y a, bien entendu, aucune raison de remettre cela en question. Il ne s’ensuit toutefois pas qu’on devrait en autoriser le port pour les fonctionnaires. Ici, il y a un vrai débat. À l’heure actuelle, il ne semble plus concerner que l’extension de cet interdit, la plupart des gens convenant qu’il doit s’appliquer aux fonctionnaires qui incarnent l’autorité régalienne de l’État (juges ou policiers, par exemple).

Pour les autres (enseignantes et éducatrices, notamment), de bons arguments sont avancés de part et d’autre. Je penche vers l’interdiction, comme je l’ai déjà dit, en particulier parce qu’enseignantes et éducatrices sont en situation d’autorité, cette autorité étant celle de la formation des citoyennes et des citoyens. Mais on peut en discuter.

Je trouve cependant qu’on s’interdit beaucoup, dans ce débat, de rappeler que toutes les religions sont d’un sexisme si affolant qu’il invite à penser que Dieu, s’il existe (ou du moins un de ces innombrables dieux au nom desquels l’humanité n’a cessé de se déchirer), est un sacré misogyne. Et je soupçonne que les crétins susnommés sont pour quelque chose dans cet interdit, qui fait craindre d’être assimilé à eux.

Pourtant, si, au nom de la tolérance, il faut respecter le choix fait sans contrainte d’adhérer à une religion – et le cas échant de porter le voile –, au nom de la même tolérance, les incroyants doivent pouvoir librement rappeler, sans être taxés de racisme ou d’islamophobie, ce que les grandes religions disent des femmes, et qui est souvent si horrible. Et ils doivent ensuite pouvoir demander aux croyantes et croyants si elles sont au courant de tout cela et, dans l’affirmative, ce qu’ils et elles en pensent.

Le cas du catholicisme est connu: l’interdiction de l’avortement, l’accouchement dans la douleur, l’impossibilité d’accéder à la prêtrise, entre autres, signent la subordination des femmes.

L’Église mormone est ouvertement patriarcale et on y pratique encore la polygamie. L’Église baptiste sudiste, elle, prône et pratique un «complémentarisme» qui confine la femme au foyer et en position de subordonnée à son mari.

Pour ce qui est du judaïsme, le Talmud est clair: «Mieux vaut brûler la Torah que la confier à une femme.» Chaque matin, l’homme remercie par prière rituelle de ne pas avoir été fait femme. Et je ne parle même pas du statut de la femme dans le judaïsme ultra-orthodoxe (haredim).

Dans le bouddhisme theravada, l’homme peut être illuminé (sic!) en accédant au statut de moine, mais pas la femme.

Dans certaines interprétations de l’hindouisme, une veuve devrait s’immoler lors des funérailles de son mari. À défaut, la tradition des Satis ne permet pas à une veuve de bien s’alimenter, de porter de bons vêtements ou de dormir dans un lit.

Au Ghana, au nom de croyances religieuses, de très nombreuses femmes, certaines très jeunes, sont aujourd’hui encore tuées parce qu’elles sont présumées être des sorcières.

Mais la palme de la misogynie pourrait bien revenir à l’islam, avec ses crimes d’honneur, ses mutilations génitales, ses mariages forcés, sa polygamie, ses mariages de toutes petites filles, son contrôle obsessionnel de la sexualité des femmes, ses extraordinaires restrictions à la liberté, son code vestimentaire issu du Moyen-Âge et son machisme terrifiant. Le Coran est clair: «Les hommes ont autorité sur les femmes, en raison des faveurs qu’Allah accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des dépenses qu’ils font de leurs biens. Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs maris), et protègent ce qui doit être protégé, pendant l’absence de leurs époux, avec la protection d’Allah. Et quant à celles dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans leurs lits et frappez-les.» (Le Coran, 4:34).

Et si Dieu ne hait pas les femmes pour la bonne raison qu’il n’existe pas, voilà en tout cas des exemples de ce que signifie vivre sa vie en se fondant sur des préceptes adoptés par des paysans et des gardiens de troupeaux illettrés ayant vécu il y a des siècles et des siècles, amen.

On devrait pouvoir mettre tout cela dans la conversation démocratique et dire qu’on trouve ces idées absurdes, dangereuses et rétrogrades, sans être taxé de racisme ou d’islamophobie. Et on devrait pouvoir demander aux femmes croyantes, et parfois voilées, ce qu’elles en pensent.

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BLx

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11 octobre 2013 · 11:15

Laïcité «ouverte» et fanatisme religieux

Taylor et Tremblay, même combat!

Christian Rioux, Le Devoir, 11/10/13

En 2008, le pape Benoît XVI était venu prononcer un important discours au Collège des Bernardins à Paris. Il avait brillamment fait l’exégèse de la « laïcité positive ». Un concept que le président Sarkozy avait aussitôt repris pour le qualifier de « laïcité ouverte ». Les tenants de celle-ci ne le savent probablement pas, mais ils reprennent presque mot pour mot le discours du Vatican.

Avec tout le respect que mérite cette opinion, il importe de savoir que les arguments de ceux qui la critiquent ne se résument pas à plus ou moins de tolérance ou de rigidité, comme le prétend Jean Dorion dans le livre bâclé qu’il vient de publier sur le sujet (Inclure, quelle laïcité pour le Québec ?).

Cela est évident dès qu’on aborde la question de l’école. Parlant de laïcité, l’école est loin d’être un lieu ordinaire. On pourrait même dire qu’elle en est le coeur. En France, l’école laïque apparaît 23 ans avant la séparation définitive de l’Église et de l’État (1905). Elle est aussi fondatrice de la laïcité américaine.

Pourquoi elle ? Parce que, dans l’esprit des Lumières qui a inspiré les sociétés démocratiques, on ne naît pas citoyen, on le devient. Or l’école est justement le mécanisme essentiel qu’ont imaginé les nations modernes pour fabriquer des citoyens libres.

Si l’école est le lieu où l’on apprend à penser par soi-même, comment imaginer qu’un professeur ose s’y présenter voilé, portant une kippa, un béret blanc, un carré rouge ou affichant quelque idéologie que ce soit ? Dans l’antre du savoir, il ne saurait y avoir d’a priori, pas même celui de la raison lorsque celle-ci s’érige en dieu. Or, qu’est-ce qu’une kippa, un turban et un voile sinon une adhésion a priori à une vérité révélée et, en ce qui concerne ce dernier, l’affirmation radicale d’une distinction ontologique entre les sexes ?

Dans la lettre qu’ils avaient adressée à Lionel Jospin en 2004 lors du débat sur le voile à l’école, des intellectuels français affirmaient ce qui suit : « Le droit à la différence qui vous est si cher n’est une liberté que si elle est assortie du droit d’être différent de sa différence. Dans le cas contraire, c’est un piège, voire un esclavage. » À moins évidemment de considérer l’école comme un simple supermarché des idéologies.

***

Un supermarché des religions, n’est-ce pas ce à quoi ressemble parfois l’oncle Sam, à qui il arrive trop souvent de renier l’esprit de ses pères ? Pourtant, ce pays fut avec la France un précurseur en matière de laïcité. Contrairement à celles du Canada, ni sa constitution ni sa déclaration des droits ne font référence à Dieu. Pour Jefferson, il fallait ériger un « mur de séparation » entre l’État et les Églises. Ce mur existe toujours, mais il se lézarde parfois. Comment en effet expliquer que les dirigeants d’un État laïque fassent si souvent appel à Dieu ?

Sous l’influence de lobbies religieux, mais aussi d’une bonne conscience libérale, l’État américain semble avoir épousé avec les années une forme de déisme, cette vague croyance dans un dieu qui ne serait ni chrétien, ni juif, ni musulman. C’est pourquoi, dans les années 50 (à la même époque où Duplessis accroche le crucifix au parlement, le Congrès a réintroduit Dieu dans le serment au drapeau (« One nation under God ») et la devise officielle du pays (« In God we trust »). Ce dieu générique est le même que prient le maire Tremblay à Saguenay et les députés des Communes à chaque début de session.

Cette « laïcité à l’américaine », tant vantée par Jean Dorion dans son livre, rassemble donc tout le monde… sauf évidemment les non-croyants ! Une enquête réalisée en 2006 par l’Université du Minnesota révélait d’ailleurs que ni les musulmans, ni les immigrants, ni les homosexuels n’inquiétaient autant les Américains que les athées et les agnostiques. On comprend dès lors pourquoi cette laïcité, d’ailleurs teintée de puritanisme, fait tant l’affaire des intégristes. Et pourquoi Barack Obama est allé reprocher à la France d’avoir interdit le voile islamique à l’école.

Malgré des positions contradictoires parmi les juges de la Cour suprême, les États-Unis en sont venus avec les années à faire de la liberté religieuse « the first freedom », à savoir « une liberté supérieure à toutes les autres », explique la spécialiste française Blandine Chenili-Pont, de l’Institut européen en science des religions. En 2006, sous prétexte d’accommodement, les juges sont allés jusqu’à accepter l’utilisation de drogues illégales (y compris par les enfants) lors d’une liturgie organisée par une secte d’origine brésilienne. Cette vision rejoint celle d’un intellectuel comme Charles Taylor, qui avait accueilli favorablement le rapport Boyd proposant la création en Ontario de tribunaux de conciliation familiale fondés sur la charia.

Au fond, la distance n’est pas si grande entre Charles Taylor et Jean Tremblay. Pour eux, pas question que l’État s’élève au-dessus des religions et des « communautés », créant ainsi un lien entre des citoyens libres de leurs appartenances. La véritable liberté religieuse est pourtant à ce prix. Nombre de croyants l’ont d’ailleurs compris.

…

BLx

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3 octobre 2013 · 11:20

Le Corps Politique

Le corps-à-corps des Femen

Jeunes féministes soldates contre le patriarcat, amazones d’aujourd’hui, les Femen empruntent au monde militaire la mise en danger de soi et l’usage du spectacle

Martine Delvaux, Le Devoir, 3/10/2013

Photo : La Presse canadienne (photo) Jacques Boissinot La peau rougie des manifestantes à la sortie du Salon bleu ne laisse aucun doute sur l’effet des mains des gardes de sécurité sur le corps. C’est une peau qui porte les traces d’un réel corps-à-corps.

Le 1er octobre, trois jeunes femmes, assises dans la tribune du Salon bleu, se sont soudainement redressées, ont dénudé d’un coup le haut de leur corps, et ont scandé le slogan qui y était inscrit à l’encre noire : « Crucifix, décâlisse ! » Ça s’est passé au moment où Pauline Marois prenait la parole. À l’écran, on voit la première ministre, qui vient elle aussi de se lever, le regard porté vers le lieu d’où viennent les cris. Ce lieu, ce sont les corps de trois membres de l’organisation militante Femen Québec. Rapidement entraînées hors de la salle par des gardes de sécurité, forcées de se rhabiller, Stéphanie « Sun Art », Julie-Anne Beaulac et Xenia Chernyshova ont ensuite été escortées à l’extérieur du Parlement.

Les Femen se sont levées à la tribune du Salon bleu au moment où Pauline Marois prononçait les mots « agir maintenant… ». Et c’est bien ce que les trois jeunes femmes ont fait : elles ont agi, théâtralement, pour dénoncer le statu quo gouvernemental concernant la place du crucifix à l’Assemblée nationale. Parce que les Femen agissent, elles sont des actionnistes. Leur objectif est de surprendre, déranger, troubler l’ordre public par des actions pacifistes où les seuls corps qu’elles mettent en jeu et en péril sont les leurs. Le Web nous permettra de lire nombre de commentaires décriant le fait qu’elles se dénudent, tout comme on ramènera sur le tapis les révélations faites lors de la Mostra de Venise concernant le rôle d’un homme, Viktor Svyatski, lors de la fondation du groupe. (Il faut pourtant écouter Inna Shevchenko raconter comment Femen est né d’un collectif de femmes que Svyatski a tenté de mettre sous emprise, une emprise dont elles se sont libérées.) L’essentiel de ce qui est retenu contre les Femen concerne leur usage de la nudité, comme si ce choix constituait d’une part une provocation, d’autre part une reconduction, bien entendu inconsciente, des stéréotypes féminins et de l’instrumentalisation millénaire des femmes. Toutefois, si on s’en tient à cette seule dimension, on passe à côté de l’intérêt que représente le mouvement Femen : on ne saisit pas, justement, le sens de cet emploi de la nudité.

Plus qu’un strip-tease

Dans la tradition du militantisme nu mis à profit, au fil des années, par les féministes (qu’on pense aux manifestations tenues dans les années 70), les Femen dénudent leur poitrine pour dénoncer le sexisme et l’exploitation sexuelle des femmes, en lien (ou non) avec les dictatures et les monothéismes. Ce qu’elles font est bien autre chose qu’un strip-tease ! On peut être en désaccord avec le mode d’action choisi, comme on peut leur reprocher un discours politique parfois brouillon et des positions parfois trop radicales contre l’islam ; reste qu’il est important de chercher à comprendre la teneur de leurs actions plutôt que de les rejeter en bloc.

Jeunes féministes soldates contre le patriarcat, amazones d’aujourd’hui, les Femen empruntent au monde militaire la mise en danger de soi et l’usage du spectacle. La différence, c’est qu’au lieu de revêtir un uniforme, elles se déshabillent. C’est la peau qui est leur uniforme, une armure bien fragile. Leur façon de manifester est un acte de désobéissance civile dans le contexte dominant d’une misogynie globale ; c’est une façon de quitter l’économie libidinale masculine et le monde tel que vu et dès lors créé par (et pour) le regard masculin. Contre l’immobilité de la poupée et des femmes de la publicité, les Femen proposent le mouvement. Quand elles manifestent seins nus, ce sont les panneaux d’affichage qui descendent dans la rue. Procéder ainsi a pour objectif de dénoncer le sexisme en passant par un de ses symboles, tout comme le fait de mener une action à l’intérieur du Salon bleu en criant « Crucifix, décâlisse ! » avait pour objectif de dénoncer la présence d’un symbole religieux au sein même de l’État en le désacralisant.

Corps à lire

On pourrait dire qu’en tombant des panneaux d’affichage, les filles nues dévoilent ceux-ci pour ce qu’ils sont : un outil d’objectivation. Ainsi, elles s’en distancient. Le corps des Femen n’est pas un corps qui appelle à jouir ; c’est un corps qu’on est appelé à lire. Leur nudité est un retour du boomerang : les Femen renvoient au visage de l’autre son désir pour la nudité féminine et ce que ce désir signifie politiquement. Mais ce désir, si elles donnent l’impression d’y répondre, c’est pour mieux le refuser. Elles tirent le tapis de sous les pieds ! C’est là un mouvement qu’on trouve chez nombre d’artistes féministes qui se servent des moyens d’oppression et d’expression de la domination masculine pour les retourner, comme un boomerang, là d’où ils viennent. C’est pour cette raison non seulement que les Femen retirent leurs vêtements, mais qu’elles se mettent physiquement en danger. Elles prêtent le flanc, littéralement, pour révéler (dévoiler !) le vrai visage de ceux qui sont en face. Et elles le font en tant que femmes. Leurs corps se dressent contre le corps policier, et elles dénoncent, en faisant mine d’y participer, l’érotisation des femmes dans l’espace public. C’est pour cette raison que les slogans écrits à même la peau sont essentiels : plus qu’un costume, ils sont l’écriture même du corps, un écran contre son érotisation. Les mots sont la peau, sont le vêtement. Il faut se demander, dès lors, ce qui reste vraiment de la nudité ?

Le corps des Femen est collectif et symbolique : il représente, il fait image. Mais il est en même temps singulier et organique : il souffre, il peut être blessé. C’est d’ailleurs ce que captent les caméras à la sortie du Salon bleu : la peau rougie, meurtrie, des manifestantes, une peau qui ne laisse aucun doute sur l’effet des mains des gardes de sécurité sur le corps, une peau qui porte les traces d’un réel corps-à-corps. Et ce corps-à-corps n’est pas sans visage. La poitrine des Femen est toujours associée à un visage, contrairement aux corps de femmes morcelés par les publicités ou la pornographie. Ce visage parle ; il crie. Descendre dans la rue, envahir l’espace public, même ici où on aime penser que de telles actions ne sont pas nécessaires, c’est imposer son corps. Et pas n’importe quel corps : un corps de femme. C’est refuser d’être laissée pour compte, reléguée au statut (inoffensif) d’image. C’est s’imposer comme faisant partie intégrante de cette population que représentent les membres de l’Assemblée nationale.

Martine Delvaux – Professeure de littérature à l’Université du Québec à Montréal, romancière et essayiste, auteure de Les cascadeurs de l’amour n’ont pas droit au doublage (Héliotrope, 2012).

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BLx

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