L’oubli de la philosophie

L’existence de Dieu, une question philosophique oubliée ?

L’abandon de cette interrogation marque un appauvrissement et a tout à voir avec une transformation de la notion d’existence

La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments souvent invoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l’enseignement de leur matière au collégial. Or Jean Grondin, un des meilleurs spécialistes de la philosophie allemande au Québec, craint qu’à utiliser cet argument les professeurs risquent de confondre «la philosophie avec la science politique ou le journalisme» («digne profession par ailleurs», ajoute-il, diplomate… ). Le risque: oublier les questions fondamentales, comme celle de l’existence de Dieu, à propos de laquelle il nous offre le texte stimulant qui suit. Il y critique le «nominalisme», ce mode de pensée d’où découlerait une conception moderne de l’existence; conception par laquelle la foi, par exemple, ne peut nous apparaître comme une «attitude» individuelle et subjective, un «choix personnel», comme on n’a cessé de le répéter à la commission Bouchard-Taylor.

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Le Philosophe, Rembrandt

Il fut un temps où les philosophes n’avaient pas de souci plus pressant que de traiter de l’existence de Dieu. La question a tenu en haleine les plus grands esprits, Aristote, Cicéron, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel et tant d’autres, mais elle est un peu disparue de nos débats philosophiques. Il est permis d’y voir un appauvrissement. Aujourd’hui, on demande aux philosophes de se justifier en montrant que leurs idées permettent d’éclairer tel ou tel problème politique ou social qui agite les manchettes.

Il se pourrait qu’on confonde ici la philosophie avec la science politique ou le journalisme (digne profession, par ailleurs). La philosophie ne peut guère se justifier qu’en étant elle-même, donc en demeurant fidèle à ses interrogations fondamentales.

La question de l’existence de Dieu en fait partie. Ici, le terme le plus difficile, le plus mécontemporain, est sans doute celui de Dieu. Or, par déformation philosophique, je me concentrerai sur le premier, l’existence, qui sera le terme le moins problématique pour le commun des mortels. (C’est pourquoi je n’aborderai pas du tout ici le débat assez malheureux, mais très ancien, sur l’intelligent design.)

Le triomphe du «nominalisme»

C’est que la plupart des esprits, pour peu qu’ils y réfléchissent, s’entendront sans peine sur le sens à donner à la notion d’existence: exister, c’est être plutôt que de n’être pas, c’est-à-dire survenir réellement dans l’espace, existence qui se laisse attester par nos sens. Cette table ou ce journal existent, par exemple, parce qu’ils sont là devant moi, observables, etc. On ne le sait pas toujours, mais c’est là une conception bien particulière, et relativement récente, de l’existence, qu’on peut qualifier de nominaliste. Pour le nominalisme n’existent que des réalités individuelles, matérielles, donc perceptibles dans l’espace et dans le temps.

Ainsi, pour le nominalisme, les tables et les pommes existent mais les licornes ou le père Noël n’existent pas, ce sont des «fictions». Pour lui, les notions universelles n’existent pas non plus, ce ne sont que des noms (d’où l’appellation de «nominalisme»), des inventions servant à désigner un ensemble d’individus possédant telle ou telle caractéristique commune, individuellement perceptible.

C’est là une conception de l’existence si évidente, qui détermine de façon si puissante notre pensée, que nous oublions tous qu’il s’agit d’une conception bien particulière de l’existence, celle qui accorde la priorité exclusive de l’être à l’existence individuelle et contingente.

Il est au moins une autre conception de l’être qui est plus ancienne et contre laquelle la conception nominaliste s’est patiemment élaborée. Au vu de la conception moderne et nominaliste, c’est une conception qui paraîtra bizarre au possible, a fortiori à notre époque. C’est la conception qui comprend l’être non pas comme existence individuelle mais comme manifestation de l’essence, dont l’évidence est première. L’essence est ici première! Cela nous paraît incongru parce que, pour nous, l’essence est seconde, elle se surajoute, «par abstraction», à l’existence individuelle.

Or cette conception était celle des Grecs, de Platon notamment, pour qui l’individuel possède une réalité de second degré. Il est effectivement second par rapport à l’évidence combien plus éblouissante de l’essence (ou de l’espèce, car il s’agit du même terme en grec: eidos) qu’il représente: ainsi, par exemple, un être humain ou une chose belle n’est qu’une manifestation (bien éphémère!) d’une essence (ou d’une espèce). L’essence, comme son beau nom l’indique bien (esse), renferme l’être le plus plein parce que le plus permanent.

Cette conception qui nous paraît si insolite a pourtant porté la pensée occidentale jusqu’à la fin du Moyen Âge. Elle fut critiquée par les auteurs qu’on a appelés nominalistes, dont Guillaume d’Occam (fin XIIIe-1350). Assez ironiquement, sa motivation était avant tout théologique: c’est qu’il estimait que la toute-puissance de Dieu, dont le Moyen Âge tardif avait une vive conscience, paraissait incompatible avec un ordre d’essences éternelles qui viendrait en quelque sorte la limiter.

Si Dieu est tout-puissant, il peut à tout moment bouleverser l’ordre des essences, faire en sorte que l’homme puisse voler, que les citronniers produisent des pommes, etc. Pour Occam, les essences ne sont donc que des noms et succombent à son proverbial rasoir.

Cette conception fut contestée à son époque (entre autres parce qu’elle apparaissait incompatible avec le dogme de l’eucharistie, où la transformation de l’essence est cruciale), mais elle a fini, lentement mais sûrement, par triompher dans la modernité, au point d’éclipser totalement l’autre vision de l’existence.

Ainsi n’existent plus pour la modernité que des entités individuelles et matérielles. Connaître ces réalités, ce n’est plus connaître une essence (car elle existe de moins en moins) mais repérer des régularités ou des lois au sein des réalités individuelles, posées comme premières (même si, pour un Newton, voire pour Einstein lui-même, connaître les lois mathématiques du monde, c’était encore entrapercevoir l’essence divine: «J’affirme que le sentiment religieux cosmique est le motif le plus puissant et le plus noble de la recherche scientifique», affirma Einstein).

Cette conception de l’existence pénètre de part en part la science de la modernité, et il n’est pas surprenant qu’elle ait dominé sa pensée qu’on peut dire «politique», où la prééminence de l’individu s’impose de plus en plus comme la seule réalité fondamentale. Dire que nous vivons dans une société de plus en plus individualiste est la plus triviale banalité du monde. C’est que dans un tel contexte, celui de la modernité, il va de plus en plus de soi que toutes les essences, donc toutes les réalités plus universelles, sont devenues problématiques. On parle depuis peu d’«identité» pour tenter de sauver ces solidarités plus universelles, mais il va de soi, pour le nominalisme ambiant, qu’elles sont secondes et improbables. Il s’agit en fait d’un diaphane souvenir de l’essence qui semble irrémédiablement perdue.

De la science au nominalisme

Ce nominalisme va bien sûr de pair avec l’attention que la science moderne prête à ce qui est immédiatement constatable. Les concepts et les idées qui intéressaient la science traditionnelle sont tous devenus douteux et seconds. Même les sciences humaines, devenues «sociales» dans la foulée de ce processus, ont besoin de positivités individuelles et spatialement observables.

C’est que les idées ne sont plus des manifestations de l’être mais des «faits de société» dont on imagine qu’ils peuvent faire l’objet d’une observation empirique. On calque ici sur les sciences humaines une conception de l’être très évidemment empruntée aux sciences de la réalité physique (à laquelle se réduit désormais tout être). Je n’ai pas l’espace ici pour aborder toutes les implications scientifiques et politiques de cette conception. (Il va de soi, par exemple, que le phénomène du nihilisme trouve sa racine dans le nominalisme.)

Je me contenterai de revenir à mon thème de départ, celui de l’existence de Dieu. C’est une lapalissade de dire que l’existence de Dieu doit nécessairement faire problème dans un cadre nominaliste: Dieu existe-t-il comme une pomme ou une fourmi? Assurément, non. Donc, Dieu n’existe pas pour la modernité, et s’il existe encore dans les croyances, ce n’est justement, pense-t-on, que comme la fiction à laquelle certains individus restent attachés en raison de leurs origines ou de leurs angoisses. La foi n’est plus ici qu’une «attitude» individuelle et subjective, donc problématique.

Mais cela est aussi vrai de toutes les convictions fondamentales, dont on parle depuis peu, empruntant un vocable à l’économie du XIXe siècle, en termes de «valeurs». Entendons: elles valent, c’est-à-dire qu’elles sont rentables, pour tel et tel sujet. Mais cette valeur ne renvoie plus à rien d’objectif. C’est une des conséquences de l’empire du nominalisme.

La conception qui faisait de l’être une manifestation de l’essence, aussi étrange puisse-t-elle paraître, n’avait pas ces difficultés. Car c’est là un phénomène qui ne manque pas de frapper celui qui s’intéresse au phénomène religieux: c’est que l’existence de Dieu n’y fasse jamais problème. Je ne suis pas sûr de connaître des textes de l’Ancien ou du Nouveau Testament, ou du Coran, où l’existence de Dieu fasse réellement problème, où, par exemple, la question de Thomas d’Aquin, «an sit Deus?», «est-il un Dieu?», ait sérieusement été posée. Elle l’est peut-être ici ou là (dans le Psaume de l’insensé, par exemple) mais n’est nullement centrale.

Cela est plus saisissant encore dans la «religion» grecque: il y a des dieux, car il y a partout des manifestations de l’essence divine. Il s’agit, aimerais-je dire, de l’expérience première de l’être. Elle est si évidente que la question du rapport aux dieux ne se pose jamais, pour les Grecs de l’époque classique, en termes de «croyance». Certes, les spécialistes modernes se posent parfois la question à savoir si les Grecs «croyaient» en leurs dieux, mais ils plaquent sur les Grecs leur vocabulaire nominaliste et moderne.

Un autre indice en est que les Grecs ne se sont jamais interrogés sur l’existence effective d’Ulysse ou de la guerre de Troie, autour desquels gravitaient leurs épopées, alors qu’il s’agit pour l’observateur moderne de questions primordiales (et qui nous empêchent sans doute de comprendre de quoi il y est question). Il faut croire que les Grecs avaient d’autres priorités: il s’agissait pour eux de puissantes manifestations de l’être et du divin. La conception nominaliste de l’être n’existait pas vraiment.

La foi n’est pas un choix

La question du christianisme est intrigante ici. C’est qu’à la différence des Grecs, et dans la continuité du judaïsme, il accorde une plus grande place à la foi, par laquelle nous sommes sauvés, dit même saint Paul. Mais comment comprendre cette foi? C’est là une tâche difficile, surtout pour nous, modernes, qui associons la foi à une forme faible et inférieure de savoir qui relèverait d’un «choix personnel».

Peut-on dire que la foi (pistis) dont il est question dans les textes bibliques relève vraiment d’un choix personnel de l’individu tout-puissant? Ce n’est guère le sentiment qu’on a en lisant ces textes. La foi désigne plutôt un «se tenir» dans l’évidence de l’essence divine, un «se savoir» enveloppé de sa fidélité, qui n’a rien à voir avec un choix qui serait le nôtre.

L’imperfection du nominalisme

Il est un dernier phénomène qui m’intéresse ici, celui de la religion. Assez ironiquement, la modernité y accorde beaucoup d’importance. Or chacun sait que c’est un terme qui n’existe pas en grec. On peut bien sûr, si on y tient, parler de la religion des Grecs, mais les Grecs ne le faisaient pas.

C’est qu’il n’y avait pas, pour eux, une sphère de leur existence qui relevait en propre de la croyance. Les dieux étaient partout, si bien que le rapport à eux ne s’exprimait jamais en termes de «religion».

À ma connaissance, le Nouveau Testament, écrit en grec, n’en parle pas non plus. Et un auteur aussi tardif que Thomas d’Aquin, bien que marqué par le nominalisme, reconnaîtra à la religion un statut assez régional dans une lointaine section de sa Somme: la religio se limite chez lui aux exercices de dévotion de l’homme envers le divin (la prière, par exemple).

Nous sommes ici bien loin d’une conception nominaliste de l’être. Pour elle, la religio fait évidemment problème car elle ne renvoie littéralement à rien, à rien d’assignable. Comment étudier alors la religion? On l’étudie, conformément à la conception nominaliste de l’être, par son seul côté observable: en analysant ses pratiques dans les diverses sociétés, donc sociologiquement.

Mais il se pourrait alors qu’on passe à côté de son essence. Sa puissante survivance dans nos sociétés contemporaines (81 % des Canadiens et des Québécois se disent croyants), si désarçonnante pour les philosophes, a le bonheur de nous rappeler que la conception nominaliste de l’être n’est peut-être pas la seule.

Jean Grondin
Professeur à l’Université de Montréal, l’auteur est spécialiste de la philosophie allemande et de l’histoire de la métaphysique. Ses livres sont traduits dans une dizaine de langues. 

BLx

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3 Commentaires

Classé dans Philosophie, Politique, Religion, Science, Uncategorized

3 réponses à “L’oubli de la philosophie

  1. Vous sur ce blogue qui êtes philosophes, vous répondrez mieux que moi à ce texte, et m’enseignerez sans doute avec sagesse les parties qui m’échappent dans l’argumentaire ici présenté. Alors, excusez mon ignorance, mais il me paraît y avoir des trous.
    D’abord, l’idée que nous ayons perdu une conception de l’être humain, que, par défaut, j’appellerai « essentialiste », qui aurait été chérie autrefois notamment par les Grecs, et qui consistait à considérer l’essence (divine) avant l’existence, semble être le coeur du texte. C’est en effet une question fascinante. Je n’ai aucune compétence pour déterminer si l’auteur a raison ou non par rapport à ce qu’il affirme à ce sujet, mais il présente des exemples canoniques (Platon, Aquin, Nouveau Testament, Coran, etc.) et des explications pour appuyer sur propos.
    Ensuite, on s’avance sur le terrain de la modernité et de la science. Il me semble y avoir à ce moment des glissements sémantiques importants et des séries de fautes logiques. Bien que l’on ait opposé la conception « essentialiste » des anciens à celle « nominaliste » des modernes, l’auteur n’utilise littéralement aucun exemple pour prouver son argumentaire, à savoir qui exactement est porteur de cette conception nominaliste chez les modernes et pire, sans donner aucune définition de ce qu’il entend par « modernité » (sans parler des généralisations abusives sur la « modernité » et la « science », mais c’est un autre débat), alors que c’est justement ce qu’il avait fait pour les « essentialistes ». Par exemple, la seule citation qu’il attribue à un scientifique (Einstein) va dans le sens d’une conception « essentialiste ». Si je prends ça au pied de la lettre (mes excuses d’être aussi empirique), si un scientifique est capable d’être « essentialiste », c’est donc que la science n’est pas totalement « nominaliste ». Alors, ce « nominalisme » de la science ne peut pas être aussi unilatéral que le prétend l’auteur.
    Évidemment, il s’agit d’un texte d’un universitaire pour les « médias de masse », donc on peut l’excuser de n’être pas absolument rigoureux, mais tout de même, il me paraît y avoir un énorme sophisme.
    Alors que l’auteur dénonce la perte de la conception « essentialiste » à l’heure actuelle et, surtout, de la question de l’existence de Dieu, il conclut que 81% des Canadiens et des Québécois sont croyants. Donc, littéralement, il s’en prend à 19% de la population!
    Que veut-il dire au juste? Que ces 19% de la population représentent à eux seuls cet « empire » du nominalisme et qu’ils dominent tellement le Canada et le Québec que le reste de la population leur est complètement soumise? Ou que, dans sa conception essentialiste anti-nominaliste, 81% n’est qu’un nombre parmi d’autres et que comme toute chose nommée, il ne mérite pas d’être pris en considération parce qu’il n’est pas essentiellement divin?
    Et de quel bonheur parle-t-il au juste lorsqu’il sous-entend qu’on peut penser que la conception nominaliste n’est pas « la seule » à l’heure actuelle? Pour moi, ce que pense 81% de la population représente une conception dominante. Si la conception nominaliste-scientifique-moderne-athée s’applique à 19% de la population, elle est minoritaire et marginale. Quel est le danger d’une pensée minoritaire et marginale? D’être différente?
    Évidemment, l’auteur veut adresser indirectement d’autres problèmes que ceux que j’évoque ici (la Charte), et le fondement du texte repose sur des questions métaphysiques (le titre qu’a choisi Bruno à ce texte nous le rappelle) que je ne maîtrise pas. Alors je fais appel à vous pour éclairer mes lanternes!

  2. Bruno Lacroix

    Ce qui m’a retenu dans ce texte de Jean Grondin c’est qu’il fait signe vers une certaine pratique de la philosophie qui semble de plus en plus négligée par les temps qui courent… D’où le titre que j’ai donné à ce billet. On associe de plus en plus étroitement la pratique de la philosophie à sa seule résonance politique, comme si chacun qui s’adonne à la philosophie devait désormais s’en tenir à l’injonction de Marx suivant laquelle la philosophie ne devait plus simplement se contenter d’interpréter le monde, mais devait s’affairer plutôt à le transformer. Je ne conteste pas cette manière politique de monopoliser les possibilités critiques que la philosophie nous offre, loin de là. Mais il me semble que la philosophie peut nous conduire aussi à quelque chose de plus fondamental que le débat politique, qu’elle peut nous amener à une expérience qui nous retire de l’urgence de l’actualité et qui nous expose alors à quelque chose de tout à fait inactuel et qui n’est d’aucune façon réductible à l’actualité politico-journalistique. Je veux parler des terribles questions sans réponse, du vertige qui nous saisit devant l’immensité indifférente du ciel étoilé et de l’inévitable propension à la spéculation que ce sentiment d’émerveillement fait naître en nous. D’où la question de Dieu, question en regard de laquelle je ne partage pas les vues ni les conclusions de Jean Grondin, mais il demeure que son texte a l’immense mérite de nous introduire dans l’élément de la philosophie, au sein de cette expérience qui nous fait courir le risque de tomber dans un puits, comme Thalès, dans le puits sans fond du non-savoir. La discussion dans laquelle Grondin nous entraîne peut nous sembler à certains égards bien scolastique, certains diront qu’elle participe d’une illusion transcendantale en ce qu’elle nous amène à parler d’un être transcendant, d’un être suprême, comme s’il s’agissait d’une donnée perceptible dans l’expérience, mais ce faisant nous n’en sommes pas moins conduits à des questions fondamentales touchant la nature de la connexion entre logique et réalité, entre les catégories de la pensée et celles de l’être: peut-on déduire l’existence d’une chose à partir de son essence? la possibilité logique entraîne-t-elle une nécessité réelle? Cette réflexion s’inscrit dans le prolongement de ce qui s’est appelé « l’onto-théologie », la réflexion sur l’être de Dieu compris comme fondement absolu de tout ce qui est. Pour ma part, je n’ai pas beaucoup d’affinités avec la « Somme théologique » d’un Thomas d’Aquin, je me sens bien plus proche de l’esprit de la « Somme athéologique » de Georges Bataille: «L’absence de Dieu est plus grande, elle est plus divine que Dieu…» (OC, XI, p.236). Autant de questions qui, tout comme les très pertinentes objections de Guillaume, nous font communiquer (ici, plus précisément, par le biais de ce que l’on nomme «l’argument ontologique») avec cette inquiétude métaphysique touchant au sens de notre présence dans l’univers, inquiétude qui nous fait parler et penser à autre chose qu’aux enjeux politiques les plus immédiats et qui, immanquablement, nous amène à nous demander si ce que nous disons et pensons ne sont que des bêtises vides de sens…

    ***

    Concernant l’état actuel du débat sur l’argument ontologique:

    http://www.uncrediblehallq.net/2011/12/12/why-alvin-plantingas-ontological-argument-isnt-even-halfway-good/

    http://mind.ucsd.edu/syllabi/02-03/01w/readings/plantinga.html

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