«Mais demeure aussi cette vérité, que chaque fin dans l’histoire contient nécessairement un nouveau commencement. Ce commencement est la seule promesse…»
Hannah Arendt
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Mépris pour Boko Haram
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«pour l’ultime libération des astres en nous»
Denis Vanier, Allô-police, La Nuit de la poésie 1970
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DÉMOCRATIE versus CONSENSUS
La démocratie, c’est la division, nous rappellerait Patocka
Le philosophe tchèque aurait été surpris par cette vision québécoise qui la réduit au consensus
Rémy Gagnon, Le Devoir de Philo, 19/04/14
Pour plusieurs analystes de la scène politique québécoise, notre démocratie est malade. Comme l’ont bien illustré les événements depuis le printemps 2012 jusqu’à la dernière campagne électorale, la démocratie est en crise en raison de la méfiance de la population envers ses institutions (en particulier chez les jeunes), sans parler de la question du taux de participation. Mais elle serait également en crise parce que les affrontements, les disputes et les divisions dénaturent l’esprit de la démocratie.
Il est fréquent, au Québec, de concevoir la politique comme chicaneuse, comme s’il devait exister un parallèle évident entre la démocratie et l’absence de désaccords. On voudrait, comme dans nos relations interpersonnelles, plus d’harmonie et moins de conflits. Cela est parfaitement humain.
Comme le soulignait Philippe Couillard durant la dernière campagne électorale, il n’est jamais agréable de se faire lancer de la boue, même quand on le mérite.
Mais sur le plan politique, on appelle sans doute de nos voeux quelque chose qui n’est pas dans l’ADN de la démocratie. Pour le philosophe tchèque Jan Patocka (1907-1977), la démocratie est essentiellement discorde et tension. Et l’idée de l’associer à la nécessité du consensus lui aurait paru incongrue.
Pour le rédacteur et porte-parole de la Charta 77, en effet, le fondement d’un espace politique juste et libre passe obligatoirement par le polemos (littéralement le combat, la lutte), par le conflit permanent des agents qui se constituent en corps politique.
Dans son esprit, le polemos rejoint l’essence même de la polis, cette forme d’unité politique qui se réalise dans la discorde et se renforce par le conflit. Dans les faits, lepolemos agit directement sur le « sens naïf », le sens conféré et accepté des phénomènes. Il remet constamment en question le sens commun, il le problématise par la confrontation des idées.
La confrontation salutaire des idées
Au moment où il participe, au côté de Václav Havel et Zdenek Mlynár, à la rédaction de la Charta 77 (document revendiquant le respect des droits de l’homme en Tchécoslovaquie), et alors même que le gouvernement communiste de Gustáv Husák réprime violemment les libertés en interdisant toute forme de contestation, Patocka mesure parfaitement l’exigence que porte la démocratie : celle du conflit permanent, de la confrontation salutaire des idées. Il mourra d’ailleurs pour ses idées en 1977, assassiné par la police tchèque.
À une échelle réduite, la structure et le fonctionnement des principaux partis politiques au Québec illustre bien le propos de Patocka. Le Parti québécois, souvent perçu comme un panier de crabes, serait aux yeux du philosophe tchèque un bel exemple d’organisation politique démocratique, c’est-à-dire où la discorde est fondatrice de l’ordre politique.
À l’autre bout du spectre, le Parti libéral du Québec correspondrait davantage à une organisation qui mime le consensus en créant l’illusion de l’unanimité.
« Le polemos, écrit Patocka, n’est pas la passion dévastatrice d’un envahisseur sauvage mais, au contraire, un créateur d’unité. L’unité qu’il fonde est plus profonde que toute sympathie éphémère ou coalition d’intérêts : les adversaires se rencontrent dans l’ébranlement du sens donné et créent par là un nouveau mode d’être de l’homme[…].»
On oublie trop souvent que la problématicité par le conflit est à la source de la co-compréhension qui recouvre tout le potentiel délibératif de la structure démocratique de nos sociétés. Peut-être cela s’explique-t-il par le fait que nous tenons souvent la démocratie pour acquise alors même qu’aux yeux de Patocka, son histoire, pour ne pas dire l’histoire tout entière, commence avec la « problématisation » du monde, autrement dit la mise en question de ce que nous sommes, de nos valeurs et de ce qui nous lie au monde.
La problématicité est quelque chose d’objectif pour Patocka, non seulement parce qu’inhérente à toute recherche de sens véritable, mais également parce qu’elle fonde la liberté humaine qui se déploie dans l’espace de vie que constitue la sphère politique.
C’est ainsi, dans l’ébranlement continu des structures de sens déjà conféré, qu’il revient au polemos de souder des liens entre les hommes. Au lieu de caractériser la vie sauvage dans un monde sans normes ni valeurs, le polemos est au principe de tout questionnement d’ordre critique et de toute possibilité d’unité politique viable.
Que l’on ait été pour ou contre, le printemps érable de 2012 est certainement un bel exemple de mouvement qui s’ébranle dans une dissension qui alimente l’unité. En revendiquant une éducation pour tous, une partie de la jeunesse québécoise a souhaité tendre vers une plus grande unité sociale (moins d’inégalité, plus d’autonomie et de liberté).
Le mouvement étudiant a bouleversé l’inertie sociale au Québec, secoué des certitudes parfois très enracinées. Mais ce n’était là qu’une amorce de tendance car les événements de 2012 ne nous ont pas encore permis de repenser et de réformer notre démocratie, de retisser un lien de confiance entre les citoyens et leurs institutions.
« L’unité dans la discorde » (Héraclite) constitue le coeur du polemos et le fondement de la pensée de Patocka. Le polemos est une nécessité démocratique, il nous pousse sans cesse sur la « ligne de front » et c’est cela qui nous permet d’assumer notre « vie dans l’amplitude », dans la liberté. Aux yeux du philosophe tchèque, le polemos est une pratique (praxis) de la liberté qui doit être au coeur de la vie citoyenne et humaine.
Car, écrit-il dans ses Essais hérétiques (Verdier, 1981), il amène « l’homme à la rencontre de ses possibilités, et dans les perspectives de laquelle il rencontre les autres hommes et les choses ».
Le germe tonifiant de la mise en question
Que le mouvement contestataire provienne des étudiants, des intellectuels ou des artistes, il porte toujours, en régime démocratique, le germe tonifiant de la mise en question des politiques et des valeurs que toute société peut, à un moment ou un autre, tenir pour acquises. À nous d’apprendre à l’écouter, à le cultiver.
Qu’on le veuille ou non, le conflit est le gage de la santé démocratique d’un pays, tandis que son absence peut tantôt signaler la sclérose conservatrice de la société, tantôt la tentation autoritaire de quelques-uns.
Pour Patocka, le polemos devient alors le principe d’une prise de responsabilité essentielle en régime démocratique libéral. Nous pourrions la décrire comme l’ouverture fondamentale de celui qui reconnaît, partage et défend sa liberté, qui refuse qu’elle puisse être subordonnée au chimérique désir de consensus.
L’idéal du consensus est donc un malentendu pour Patocka, une méprise qui découle notamment de la conception tocquevillienne du politique selon laquelle la démocratie, qui succède généralement aux périodes de crise et de guerre, s’apparenterait à un état de paix.
Si cette conception a largement servi les théoriciens contemporains des relations internationales, Patocka ne croit pas, quant à lui, qu’il soit possible de dissocier la Cité, le corps politique, du conflit. Il faut alors accepter que la démocratie soit inséparable de l’expérience de la crise, qui se décline en affrontements, en disputes et en divisions. C’est le prix de la diversité politique, culturelle et humaine
Le sens et la politique
Est-ce à dire que la démocratie est un champ de bataille où tous les coups sont permis ? Pour Patocka, la démocratie doit davantage être un espace pluraliste, une manière de vivre le conflit. Et si elle n’est pas un état de paix, elle ne peut en aucun cas être abandonnée au seul tyran ou aux oligarques, ni d’ailleurs à ceux qui alimentent la corruption du pouvoir.
Car il est évident que la contamination de la sphère politique par la corruption réduit l’espace de parole au même rythme qu’elle accroît l’opacité du système politique.
Or, à ses yeux, il s’agit là du véritable péril qui menace la démocratie. Ainsi, moins de paroles, et donc moins de conflits possibles, revient à évider la démocratie de son sens. Et voilà que l’on s’approche du noeud de la pensée de Jan Patocka : « Malgré les antagonismes et les différends qui séparent les hommes », l’expression même de ces conflits qui ébranlent les certitudes les fait se rejoindre dans « la solidarité des ébranlés », c’est-à-dire ceux qui ont subi le choc des idées et de la force et qui en ont tiré une unité plus grande.
On le constate, la recherche de sens, avec tout ce que cela comporte de discussions et de désaccords, a un lien étroit avec la démocratie, ne serait-ce que parce que lepolemos est la condition nécessaire de la liberté politique, qui est elle-même une lutte continuelle.
Le conflit est la source de la compréhension de notre propre situation. Comme le souligne Patocka, « la liberté est quelque chose de négatif, qui ne consiste pas seulement à exiger, à vouloir toujours davantage, mais à refuser, à nous surmonter nous-mêmes ».
Un long chemin
Le Québec, où l’on conçoit souvent la démocratie comme un long fleuve tranquille, où l’on se dit couramment exaspéré par les revendications, sans doute historiques, des jeunes et des moins jeunes au printemps 2012, où l’on s’exaspère devant les appels aux urnes que l’on estime trop fréquents, a bien du chemin à faire pour espérer pouvoir se penser comme un peuple capable de parole raisonnable et d’unité.
Les élections du 7 avril portent un lourd message si l’on tient compte du passé réactionnaire des gouvernements libéraux (loi 78, répression policière, collusion endémique). Si, en France, pour expliquer les résultats des dernières élections au Québec, on parle volontiers d’une sorte d’alternance naturelle des partis politiques, l’enjeu pour nous se trouve davantage dans la possibilité ou non d’en arriver à une véritable démocratie par le polemos.
Comment redonner goût à la politique et restaurer la confiance en nos institutions après deux années d’une crise qui risque bien de se prolonger ? Nous devrons, un jour ou l’autre, envisager une réforme du mode de scrutin.
Nous devrons également trouver le moyen de faire plus de place à la parole, quitte à ébranler nos valeurs et nos certitudes. Il en va de la transparence et de la légitimité de nos institutions politiques, mais surtout de l’avenir de notre démocratie.
Professeur de philosophie au cégep de Victoriaville, l’auteur a fait paraîtrePhénoménologie de l’individualité (L’Harmattan, 2013).
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Pierre Bourgault, un discours de circonstance
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La peur de la défaite ou la peur de la victoire?
Un texte de Christian Rioux à lire avec en sous main celui d’Hubert Aquin, L’art de la défaite…
La peur Christian Rioux, Le Devoir, 28/03/14
Je me souviens de cette époque où le chef de l’ADQ, Mario Dumont, de passage à Barcelone, voulait que les Québécois s’inspirent de la Catalogne. J’avais écrit à l’époque qu’il avait tort. Mardi, le tribunal constitutionnel de Madrid a invalidé le projet de référendum catalan, le jugeant illégal. Le 12 décembre dernier, le premier ministre, Artur Mas, à la tête d’une coalition nationaliste, avait en effet annoncé l’organisation d’un référendum sur l’autodétermination le 9 novembre prochain.
Qu’à cela ne tienne, le premier ministre catalan entend maintenir sa consultation quoi qu’il advienne. Mardi, il a eu ces paroles dignes d’un chef d’État : « À chaque écueil que nous allons rencontrer sur ce chemin, nous trouverons la solution pour l’esquiver et le dépasser. » Selon les plus récents sondages, 60 % des Catalans se disent favorables à un État indépendant, 75 % se prononcent pour la tenue de ce référendum et 87,3 % disent qu’ils en accepteraient le résultat.
À 2000 kilomètres de là, les pronostics sont différents. Le référendum que tiendront les Écossais le 18 septembre prochain n’annonce rien de bon pour le premier ministre Alex Salmond. En Écosse, le soutien à l’indépendance a rarement dépassé 40 %. Là-bas, contrairement à la Catalogne où le débat est d’abord politique, c’est le débat économique qui prime. Malgré une question plus claire (« l’Écosse devrait-elle devenir un pays indépendant ? »), la façon dont le référendum écossais est engagé fait penser au référendum québécois de 1980 tant les arguments économiques occupent toute la place.
Pourtant, au-delà de ces différences, il existe une distinction fondamentale entre la démarche des Écossais et des Catalans, d’un côté, et celle des Québécois de l’autre. Cela doit faire 25 ans que je fréquente la Catalogne et l’Écosse, or je n’y ai jamais senti la peur que je ressens au Québec chaque fois qu’est posée la question de l’indépendance.
« J’ai peur ! J’ai peur ! », chantait Michel Rivard. Regardez ce qui se produit sous nos yeux. Pendant six mois, les Québécois ont tenu un débat admirable d’intelligence et de finesse sur la difficile question de la laïcité. Un débat les opposant de front au multiculturalisme canadien à partir d’un projet largement soutenu par la population même s’il a fait rager nos élites mondialisées. Je ne connais pas de pays où un tel débat se serait déroulé dans plus de calme et avec plus de maturité. Quoi de plus naturel qu’une élection vienne trancher la question ? Or, il a suffi qu’un homme d’affaires influent s’engage dans le combat, geste noble s’il en est un, il a suffi qu’il brandisse le poing en signe de triomphe pour que l’ombre de l’ombre d’une victoire nous fasse soudain rentrer sous terre.
La chienne ! Oui, la chienne ! Il n’y a pas d’autre explication à ce qui s’est produit depuis deux semaines. Contrairement aux Catalans et aux Écossais, les Québécois portent en eux une peur maladive de la victoire. Une peur que je n’ai jamais rencontrée ni à Édimbourg ni à Barcelone. Peut-être parce que les Écossais n’ont jamais été vaincus et qu’ils ont signé librement l’Acte d’union avec la Grande-Bretagne. Même si l’Écosse a connu les rébellions jacobites, jamais cet échec n’a laissé le sentiment de déroute qu’ont laissé chez nous celles de 1837-1838. Sentiment doublement réactualisé par les référendums de 1980 et 1995.
Les Catalans, qui dominent l’Espagne économiquement, n’expriment pas non plus une telle peur. Contrairement aux Québécois qui cachent le plus souvent leur passé — dont celui pourtant héroïque de la Nouvelle-France —, les Catalans évoquent encore avec fierté cette époque où, au XIIIe siècle, ils ont conquis les Baléares, Valence, Majorque, la Sicile et la Sardaigne.
Rien de cela au Québec, où une peur atavique s’empare de nous dès que nous montrons un peu de courage, dès que quelqu’un ose mettre un poing sur la table, dès que nous ne cachons plus notre identité profonde. Car le Québécois est un être qui vit caché. Le débat sur la laïcité l’a bien montré.
Celui qui avait le mieux compris cette peur ancestrale qui loge au fond de chacun de nous, c’était René Lévesque. Par sa façon d’être, d’agir et par tout son art oratoire (à l’époque où cela existait encore), l’homme épousait dans son être profond la posture de celui qui s’affranchit de la peur, surmonte l’anxiété et parvient à accepter ce qu’il est. On cherche aujourd’hui cette aisance et cette pédagogie.
Curieux paradoxe, les Québécois ont beau jouir à bien des égards d’une situation plus enviable que les Écossais et les Catalans, cela ne les empêche pas de cultiver la peur. Évoquant le grand nombre de candidats médecins dans cette campagne, le philosophe Jacques Dufresne écrivait récemment qu’avec bientôt plus de 50 % de ses revenus consacrés à la santé, le Québec ressemblait au pays des Morticoles, « cette île imaginée par Léon Daudet il y a un peu plus d’un siècle où les médecins constituent l’unique caste dirigeante. Qui sont les Morticoles ? Des êtres en proie à la peur “qui ont donné aux docteurs une absolue prééminence” ».
S’inspirer des Catalans pour vaincre la peur ? Peut-être, au fond, que Mario Dumont n’avait pas tort.
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Agamemnon et Alexandre le Grand à Montréal
En décembre prochain, Montréal accueille la plus grande exposition nord-américaine sur la Grèce antique.
« Les Grecs, d’Agamemnon à Alexandre le Grand ».
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Kant: un danger pour les enfants!
Ce n’est pas parce qu’il a détruit la métaphysique que Kant est dangereux, c’est parce qu’il a peut-être commis quelques propos « genrés ».
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L’étoffe du diable
«La rayure et les étoffes rayées sont longtemps restées en Occident des marques d’exclusion ou d’infamie. En furent notamment vêtus tous ceux qui, à un titre ou à un autre, se situaient aux marges de la société chrétienne ou bien en dehors : jongleurs, musiciens, bouffons, bourreaux, prostituées, condamnés, hérétiques, juifs, musulmans ainsi que, dans les images, le Diable et toutes ses créatures. Sans faire aucunement disparaître ces rayures très négatives, l’époque romantique voit apparaître une nouvelle forme de rayures, positives et liées aux idées nouvelles de liberté, de jeunesse, de plaisir et de progrès. Dans les sociétés contemporaines, ces deux types de rayures cohabitent : celles des vêtements de prisonniers, de la pègre, des lieux dangereux et mortifères, et celles du jeu, du sport, de l’hygiène, de la mer et de la plage.»
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L’oubli de la philosophie
L’existence de Dieu, une question philosophique oubliée ?
L’abandon de cette interrogation marque un appauvrissement et a tout à voir avec une transformation de la notion d’existence
Jean Grondin, Le Devoir de philo, 12/01/08
La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments souvent invoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l’enseignement de leur matière au collégial. Or Jean Grondin, un des meilleurs spécialistes de la philosophie allemande au Québec, craint qu’à utiliser cet argument les professeurs risquent de confondre «la philosophie avec la science politique ou le journalisme» («digne profession par ailleurs», ajoute-il, diplomate… ). Le risque: oublier les questions fondamentales, comme celle de l’existence de Dieu, à propos de laquelle il nous offre le texte stimulant qui suit. Il y critique le «nominalisme», ce mode de pensée d’où découlerait une conception moderne de l’existence; conception par laquelle la foi, par exemple, ne peut nous apparaître comme une «attitude» individuelle et subjective, un «choix personnel», comme on n’a cessé de le répéter à la commission Bouchard-Taylor.
Le Philosophe, Rembrandt
Il fut un temps où les philosophes n’avaient pas de souci plus pressant que de traiter de l’existence de Dieu. La question a tenu en haleine les plus grands esprits, Aristote, Cicéron, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel et tant d’autres, mais elle est un peu disparue de nos débats philosophiques. Il est permis d’y voir un appauvrissement. Aujourd’hui, on demande aux philosophes de se justifier en montrant que leurs idées permettent d’éclairer tel ou tel problème politique ou social qui agite les manchettes.
Il se pourrait qu’on confonde ici la philosophie avec la science politique ou le journalisme (digne profession, par ailleurs). La philosophie ne peut guère se justifier qu’en étant elle-même, donc en demeurant fidèle à ses interrogations fondamentales.
La question de l’existence de Dieu en fait partie. Ici, le terme le plus difficile, le plus mécontemporain, est sans doute celui de Dieu. Or, par déformation philosophique, je me concentrerai sur le premier, l’existence, qui sera le terme le moins problématique pour le commun des mortels. (C’est pourquoi je n’aborderai pas du tout ici le débat assez malheureux, mais très ancien, sur l’intelligent design.)
Le triomphe du «nominalisme»
C’est que la plupart des esprits, pour peu qu’ils y réfléchissent, s’entendront sans peine sur le sens à donner à la notion d’existence: exister, c’est être plutôt que de n’être pas, c’est-à-dire survenir réellement dans l’espace, existence qui se laisse attester par nos sens. Cette table ou ce journal existent, par exemple, parce qu’ils sont là devant moi, observables, etc. On ne le sait pas toujours, mais c’est là une conception bien particulière, et relativement récente, de l’existence, qu’on peut qualifier de nominaliste. Pour le nominalisme n’existent que des réalités individuelles, matérielles, donc perceptibles dans l’espace et dans le temps.
Ainsi, pour le nominalisme, les tables et les pommes existent mais les licornes ou le père Noël n’existent pas, ce sont des «fictions». Pour lui, les notions universelles n’existent pas non plus, ce ne sont que des noms (d’où l’appellation de «nominalisme»), des inventions servant à désigner un ensemble d’individus possédant telle ou telle caractéristique commune, individuellement perceptible.
C’est là une conception de l’existence si évidente, qui détermine de façon si puissante notre pensée, que nous oublions tous qu’il s’agit d’une conception bien particulière de l’existence, celle qui accorde la priorité exclusive de l’être à l’existence individuelle et contingente.
Il est au moins une autre conception de l’être qui est plus ancienne et contre laquelle la conception nominaliste s’est patiemment élaborée. Au vu de la conception moderne et nominaliste, c’est une conception qui paraîtra bizarre au possible, a fortiori à notre époque. C’est la conception qui comprend l’être non pas comme existence individuelle mais comme manifestation de l’essence, dont l’évidence est première. L’essence est ici première! Cela nous paraît incongru parce que, pour nous, l’essence est seconde, elle se surajoute, «par abstraction», à l’existence individuelle.
Or cette conception était celle des Grecs, de Platon notamment, pour qui l’individuel possède une réalité de second degré. Il est effectivement second par rapport à l’évidence combien plus éblouissante de l’essence (ou de l’espèce, car il s’agit du même terme en grec: eidos) qu’il représente: ainsi, par exemple, un être humain ou une chose belle n’est qu’une manifestation (bien éphémère!) d’une essence (ou d’une espèce). L’essence, comme son beau nom l’indique bien (esse), renferme l’être le plus plein parce que le plus permanent.
Cette conception qui nous paraît si insolite a pourtant porté la pensée occidentale jusqu’à la fin du Moyen Âge. Elle fut critiquée par les auteurs qu’on a appelés nominalistes, dont Guillaume d’Occam (fin XIIIe-1350). Assez ironiquement, sa motivation était avant tout théologique: c’est qu’il estimait que la toute-puissance de Dieu, dont le Moyen Âge tardif avait une vive conscience, paraissait incompatible avec un ordre d’essences éternelles qui viendrait en quelque sorte la limiter.
Si Dieu est tout-puissant, il peut à tout moment bouleverser l’ordre des essences, faire en sorte que l’homme puisse voler, que les citronniers produisent des pommes, etc. Pour Occam, les essences ne sont donc que des noms et succombent à son proverbial rasoir.
Cette conception fut contestée à son époque (entre autres parce qu’elle apparaissait incompatible avec le dogme de l’eucharistie, où la transformation de l’essence est cruciale), mais elle a fini, lentement mais sûrement, par triompher dans la modernité, au point d’éclipser totalement l’autre vision de l’existence.
Ainsi n’existent plus pour la modernité que des entités individuelles et matérielles. Connaître ces réalités, ce n’est plus connaître une essence (car elle existe de moins en moins) mais repérer des régularités ou des lois au sein des réalités individuelles, posées comme premières (même si, pour un Newton, voire pour Einstein lui-même, connaître les lois mathématiques du monde, c’était encore entrapercevoir l’essence divine: «J’affirme que le sentiment religieux cosmique est le motif le plus puissant et le plus noble de la recherche scientifique», affirma Einstein).
Cette conception de l’existence pénètre de part en part la science de la modernité, et il n’est pas surprenant qu’elle ait dominé sa pensée qu’on peut dire «politique», où la prééminence de l’individu s’impose de plus en plus comme la seule réalité fondamentale. Dire que nous vivons dans une société de plus en plus individualiste est la plus triviale banalité du monde. C’est que dans un tel contexte, celui de la modernité, il va de plus en plus de soi que toutes les essences, donc toutes les réalités plus universelles, sont devenues problématiques. On parle depuis peu d’«identité» pour tenter de sauver ces solidarités plus universelles, mais il va de soi, pour le nominalisme ambiant, qu’elles sont secondes et improbables. Il s’agit en fait d’un diaphane souvenir de l’essence qui semble irrémédiablement perdue.
De la science au nominalisme
Ce nominalisme va bien sûr de pair avec l’attention que la science moderne prête à ce qui est immédiatement constatable. Les concepts et les idées qui intéressaient la science traditionnelle sont tous devenus douteux et seconds. Même les sciences humaines, devenues «sociales» dans la foulée de ce processus, ont besoin de positivités individuelles et spatialement observables.
C’est que les idées ne sont plus des manifestations de l’être mais des «faits de société» dont on imagine qu’ils peuvent faire l’objet d’une observation empirique. On calque ici sur les sciences humaines une conception de l’être très évidemment empruntée aux sciences de la réalité physique (à laquelle se réduit désormais tout être). Je n’ai pas l’espace ici pour aborder toutes les implications scientifiques et politiques de cette conception. (Il va de soi, par exemple, que le phénomène du nihilisme trouve sa racine dans le nominalisme.)
Je me contenterai de revenir à mon thème de départ, celui de l’existence de Dieu. C’est une lapalissade de dire que l’existence de Dieu doit nécessairement faire problème dans un cadre nominaliste: Dieu existe-t-il comme une pomme ou une fourmi? Assurément, non. Donc, Dieu n’existe pas pour la modernité, et s’il existe encore dans les croyances, ce n’est justement, pense-t-on, que comme la fiction à laquelle certains individus restent attachés en raison de leurs origines ou de leurs angoisses. La foi n’est plus ici qu’une «attitude» individuelle et subjective, donc problématique.
Mais cela est aussi vrai de toutes les convictions fondamentales, dont on parle depuis peu, empruntant un vocable à l’économie du XIXe siècle, en termes de «valeurs». Entendons: elles valent, c’est-à-dire qu’elles sont rentables, pour tel et tel sujet. Mais cette valeur ne renvoie plus à rien d’objectif. C’est une des conséquences de l’empire du nominalisme.
La conception qui faisait de l’être une manifestation de l’essence, aussi étrange puisse-t-elle paraître, n’avait pas ces difficultés. Car c’est là un phénomène qui ne manque pas de frapper celui qui s’intéresse au phénomène religieux: c’est que l’existence de Dieu n’y fasse jamais problème. Je ne suis pas sûr de connaître des textes de l’Ancien ou du Nouveau Testament, ou du Coran, où l’existence de Dieu fasse réellement problème, où, par exemple, la question de Thomas d’Aquin, «an sit Deus?», «est-il un Dieu?», ait sérieusement été posée. Elle l’est peut-être ici ou là (dans le Psaume de l’insensé, par exemple) mais n’est nullement centrale.
Cela est plus saisissant encore dans la «religion» grecque: il y a des dieux, car il y a partout des manifestations de l’essence divine. Il s’agit, aimerais-je dire, de l’expérience première de l’être. Elle est si évidente que la question du rapport aux dieux ne se pose jamais, pour les Grecs de l’époque classique, en termes de «croyance». Certes, les spécialistes modernes se posent parfois la question à savoir si les Grecs «croyaient» en leurs dieux, mais ils plaquent sur les Grecs leur vocabulaire nominaliste et moderne.
Un autre indice en est que les Grecs ne se sont jamais interrogés sur l’existence effective d’Ulysse ou de la guerre de Troie, autour desquels gravitaient leurs épopées, alors qu’il s’agit pour l’observateur moderne de questions primordiales (et qui nous empêchent sans doute de comprendre de quoi il y est question). Il faut croire que les Grecs avaient d’autres priorités: il s’agissait pour eux de puissantes manifestations de l’être et du divin. La conception nominaliste de l’être n’existait pas vraiment.
La foi n’est pas un choix
La question du christianisme est intrigante ici. C’est qu’à la différence des Grecs, et dans la continuité du judaïsme, il accorde une plus grande place à la foi, par laquelle nous sommes sauvés, dit même saint Paul. Mais comment comprendre cette foi? C’est là une tâche difficile, surtout pour nous, modernes, qui associons la foi à une forme faible et inférieure de savoir qui relèverait d’un «choix personnel».
Peut-on dire que la foi (pistis) dont il est question dans les textes bibliques relève vraiment d’un choix personnel de l’individu tout-puissant? Ce n’est guère le sentiment qu’on a en lisant ces textes. La foi désigne plutôt un «se tenir» dans l’évidence de l’essence divine, un «se savoir» enveloppé de sa fidélité, qui n’a rien à voir avec un choix qui serait le nôtre.
L’imperfection du nominalisme
Il est un dernier phénomène qui m’intéresse ici, celui de la religion. Assez ironiquement, la modernité y accorde beaucoup d’importance. Or chacun sait que c’est un terme qui n’existe pas en grec. On peut bien sûr, si on y tient, parler de la religion des Grecs, mais les Grecs ne le faisaient pas.
C’est qu’il n’y avait pas, pour eux, une sphère de leur existence qui relevait en propre de la croyance. Les dieux étaient partout, si bien que le rapport à eux ne s’exprimait jamais en termes de «religion».
À ma connaissance, le Nouveau Testament, écrit en grec, n’en parle pas non plus. Et un auteur aussi tardif que Thomas d’Aquin, bien que marqué par le nominalisme, reconnaîtra à la religion un statut assez régional dans une lointaine section de sa Somme: la religio se limite chez lui aux exercices de dévotion de l’homme envers le divin (la prière, par exemple).
Nous sommes ici bien loin d’une conception nominaliste de l’être. Pour elle, la religio fait évidemment problème car elle ne renvoie littéralement à rien, à rien d’assignable. Comment étudier alors la religion? On l’étudie, conformément à la conception nominaliste de l’être, par son seul côté observable: en analysant ses pratiques dans les diverses sociétés, donc sociologiquement.
Mais il se pourrait alors qu’on passe à côté de son essence. Sa puissante survivance dans nos sociétés contemporaines (81 % des Canadiens et des Québécois se disent croyants), si désarçonnante pour les philosophes, a le bonheur de nous rappeler que la conception nominaliste de l’être n’est peut-être pas la seule.
Jean Grondin
Professeur à l’Université de Montréal, l’auteur est spécialiste de la philosophie allemande et de l’histoire de la métaphysique. Ses livres sont traduits dans une dizaine de langues.
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Made in China
Lever de soleil, Beijing 16/01/14
Le niveau de pollution est si élevé à Beijing, le smog si dense, que la possibilité d’y voir le soleil se lever n’est plus qu’un souvenir certains matins. Ne reste plus qu’à télédiffuser ce qui fut. Je pense à David Hume qui, dans son Enquête sur l’entendement humain, réfléchissait à la proposition suivante: Le soleil ne se lèvera pas demain…
«Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi facilement et distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus contradiction que l’affirmation : il se lèvera.»
Hume, Enquête sur l’entendement humain (1748), Aubier, pp. 70-71
Mais je pense surtout au péril auquel nous expose la croissance économique sans limite…
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Portrait d’un artiste en tant que chasseur… amérindien et homosexuel
L’histoire de l’art est une matière bien complexe. Il s’agit d’une discipline qui emprunte à beaucoup d’autre : l’anthropologie, l’histoire générale ainsi que la sociologie. Toutes ces disciplines permettent des approches différentes permettant l’écriture d’une histoire et sa constante réécriture. Pour tracer une histoire de l’art efficace et exhaustive, il est judicieux d’en utiliser un judicieux mélange. L’anthropologie pour comprendre les traditions et rituels, l’histoire pour comprendre le contexte politique et les grandes époques puis la sociologie pour comprendre les enjeux sociaux qui font émerger tous les styles, mouvements et courants artistiques à travers les âges. Une étude aussi polyvalente permet également de centrer l’écriture d’une histoire de l’art plus artistique qu’historique. En ce sens où l’artiste en serait le noyau plutôt que l’histoire générale elle-même. En effet, la question de la construction du statut de l’artiste dans la société occidentale est une manière très intéressante d’aborder l’histoire de l’art. Considérer un artiste comme faisant partie d’une catégorie spéciale d’être humain, comme on le fait aujourd’hui en perpétuant le mythe d’un personnage torturé et incompris, est de lui accorder une importance particulière. Ce statut d’être exceptionnel s’est construit à travers les époques, de façon non-linéaire, grâce à deux outils que l’on observe au sein des œuvres de différents artistes. D’une part, l’artiste procède à l’auto-construction de son propre statut en se définissant à travers ses propres œuvres à l’aide de diverses stratégies. D’autre part, il joue un rôle social par le biais de la réception de ses œuvres dans le contexte socio-historique de la communauté à laquelle il appartient. L’une des stratégies qui illustre parfaitement cette construction identitaire à deux volets est celle du portrait et de l’autoportrait. Le meilleur moyen de comprendre le processus de constitution d’un statut d’artiste est bien évidemment l’étude de cas. C’est donc à travers l’étude de l’œuvre Portrait of the Artist as a Hunter par Kent Monkman (2002) que ces notions prendront forme. Il sera donc possible de comprendre comment Monkman se définit dans cette œuvre comme un artiste jouant un rôle dans la déconstruction des tabous et stéréotypes qui perdurent au sujet des Amérindiens, des homosexuels et travestis ainsi que des artistes eux-mêmes. Il s’agit ici de trois groupes sociaux auxquels l’artiste appartient. C’est grâce à une compréhension du contexte historique de colonisation des Amérindiens, une présentation de l’alter-ego artistique de Monkman, Miss Chief Eagle Testickle ainsi qu’une explication du rôle social que joue l’œuvre en relation avec la trinité portraiturale qu’il sera possible d’en venir à cette conclusion.
Kent Monkman, Portrait of the Artist as a Hunter, 24″ x 36″ — 2002, Acrylique sur canevas. Appartient à la collection de la National Gallery of Canada
Contexte historique – vision occidentale
Tout d’abord, afin de bien saisir tous les enjeux sociaux abordés dans cette œuvre, il est important d’en connaitre le contexte socio-historique duquel a émergé son inspiration. Il est évident, vu ses origines, que Monkman baigne dans la culture autochtone de l’Amérique du Nord. Pour bien saisir tous les enjeux de la société amérindienne, il faut bien sûr en connaitre l’histoire. Pour débuter, le contexte de colonisation et de christianisation dans lequel s’est fait la rencontre entre les européens (incluant les Anglais d’Amérique) et les aborigènes habitant déjà le territoire est un élément à considérer dans la compréhension de l’œuvre de Monkman. L’essentiel est de savoir que les Amérindiens, aux yeux des occidentaux, ont été, et pour plusieurs sont encore, une masse informe constituée d’être tous pareils avec les mêmes rites, valeurs, traditions, etc. Il faut savoir que peu d’Américains avaient l’opportunité de voir de véritable Amérindiens, la frontière entre ces deux peuples était en fait trop loin pour les moyens de transport de l’époque. 
Or, ce n’était qu’un petit nombre de voyageur qui pouvaient avoir observé, les Amérindiens dans leur vie de tous les jours. Ils étaient donc les seules ressources de documentation concernant les Amérindiens, leur mode de vie et leur valeurs (MOORE, 2002 : p. 8). En fait, ce qui servait de référence informationnelle à ce sujet étaient en majorité les peintures et croquis de peintres comme George Catlin et Paul Kane (MORRIS, 2011). Leurs œuvres étaient comprises comme des représentations exactes de la société amérindienne de l’époque (MOORE, 2002 : p.8). Or, on sait que ces productions ont fait en sorte que des représentations mythiques et faussée ont perdurée pendant des années voir des siècles comme le mythe du bon sauvage, l’image de l’amérindiens comme viril, terrifiant, bête, presqu’animal (SWANSON, 2005).
Miss Chief Eagle Testickle : résurrection du berdache
Tout comme on le ferait pour le portrait d’un roi ou tout autre personnage important, cette œuvre, étant un portrait, nécessite d’abord la présentation du modèle. Ici, le personnage représenté est cette drag-queen qui, du haut de ses talons plate-forme vertigineux, roses bonbon présente des allures de stéréotype de grand chef amérindien, présente dans la majeure partie du corpus de Kent Monkman. Miss Chief Eagle Testickle est en réalité l’alter-ego artistique de l’artiste créé et incarné par nulle autre que lui-même (MORRIS, 2011). Avant même d’en retracer la carrière, il est essentiel d’en faire la généalogie. La généalogie d’un personnage fictif, vraiment? Certainement! En fait, Monkman, en créant le personnage de Miss Chief, opère, en quelque sorte, la résurrection ou enfin la résurgence d’une catégorie d’humain qui existait dans plusieurs communautés autochtone de l’Amérique du Nord et même d’ailleurs. Il s’agit ici du berdache (MORRIS, 2011). Ce terme était employé pour « désigner ceux ou celles qui […] avaient choisi d’être des transvestis. [L]’accent était mis sur une notion de passage d’un statut à un autre, après qu’une vision, des rêves, des révélations ou des signes eurent mis en évidence le caractère irrévocable d’une destinée beaucoup plus que d’une fatalité » (DÉSY, 1978 : p.7). 
Ce qu’il faut principalement retenir de cette définition est que le fait d’être un être aussi appelé « two-spirit people », en l’honneur de l’existence de l’esprit mâle et femelle dans un seul corps (SWANSON, 2005), était un chemin de vie plutôt qu’une malédiction contre nature, contrairement à une conception courante de la part du monde occidental. Par exemple, George Catlin parlait lui-même, à propos de son œuvre Dance to the Berdash (s.d), de sa fascination pour ces cérémonies mais son espoir que ce genre de pratiques, encourageant ce genre d’identité, soit exterminé (MORRIS, 2011). En fait, cette œuvre de Catlin illustre le fait que les berdaches occupaient une place très importante au sein des communautés amérindiennes. En effet, ils participaient aux cérémonies, les dirigeaient même souvent et jouaient un rôle de protecteur des femmes puisqu’ils possédaient le physique d’un homme mais occupaient des activités de femmes avec les femmes. On considérait même qu’ils portaient chance aux guerriers, chasseurs et amoureux (DÉSY, 1978 : p.26). Il est important de connaître ces êtres transgenres pour bien comprendre l’œuvre de Monkman, du moins, la grande partie de son œuvre représentant Miss Chief. En effet, cette partie de la culture autochtone occupe une grande place dans l’iconographie réinventée de Monkman. Cette catégorie d’humain lui permet de faire tomber toutes les barrières culturelles occidentales par rapport à la culture transgenre, aux amérindiens ainsi qu’aux artistes en général.
Portrait of the Artist as a Hunter est le premier tableau à documenter l’existence de Miss Chief. Il est caractéristique de la manière dont Monkman se sert de plusieurs personnages caricaturés au sein de son corpus. En effet, il utilise beaucoup de stéréotypes mythiques comme les indiens, les cowboys, les trappeurs, les pionniers, les missionnaires et les explorateurs. Ces acteurs interagissent d’une manière plutôt inattendue ce qui permet une remise en question de toute cette mythologie occidentale du Nouveau Monde. De plus, elle n’apparait pas que dans les peintures de Monkman, elle figure également dans les performances ainsi que les vidéos et film qu’il réalise. Il est inutile, étant donné qu’il s’agit ici de l’analyse d’une seule œuvre, de faire une biographie complète et chronologique de la carrière de Miss Chief. Ce qui est nécessaire cependant est de bien comprendre l’importance qu’occupe Miss Chief et surtout sa signification dans le corpus de Monkman. L’apparition qui résume bien ce message que tente de passer Monkman à travers Miss Chief est celle de l’installation vidéo portant le même titre que la peinture de Catlin Dance to the Berdash (2008). En effet, dans cette prestation filmée et projetée sur 5 écrans en forme de peaux animales, Miss Chief porte un costume similaire à celui présenté dans la peinture de George Catlin.
Finalement, en créant le personnage de Miss Chief, Monkman s’assure que le rêve de Catlin, et de tous les autres occidentaux partageant son envie d’exterminer les pratiques de berdaches, ne se réalise jamais. Il est intéressant de confronter la fonction sociale que tente de remplir Miss Chief à la perception des berdaches par les communautés autochtones. En effet, le berdache était « un être auquel on prêt[ait] des vertus surnaturelles, et que la trace de son omniscience et de son pouvoir sacré se retrouv[ait] dans certains des travaux qu’il accomplit » (DÉSY, 1978 : p. 26). Dans ce cas-ci, son omniscience et ses vertus surnaturelles opère en faveur d’un revirement des stéréotypes préétablis face à sa propre communauté.
La trinité portraiturée : l’artiste, le modèle et le spectateur
Tout d’abord, il est pertinent de spécifier que Portrait of the Artist as a Hunter est un type bien spécial de portrait. Effectivement, on peut dire qu’il s’agit d’un autoportrait puisque le personnage de Miss Chief Eagle Testickle, lors de performances, est incarné par Kent Monkman. Cependant, ceci étant la première peinture représentant Miss Chief, nous pouvons dire que ce qui y est représenté est l’image caricaturée d’un mélange des origines de Monkman dans laquelle s’incruste le message qu’il tente de passer. Une fois cette fonctionnalité réglée, il est possible d’analyser le rôle et la fonction sociale de cette œuvre en se basant sur les trois composantes de la trinité portraiturale : l’artiste, le modèle ainsi que de spectateur ou destinataire. Ces trois acteurs interagissent au sein du tableau dans une relation d’interdépendance : le modèle est représenté par l’artiste et regardé (analysé) par le destinataire. L’un ne peut donc exister et remplir sa fonction pleinement que s’il est en relation avec les deux autres.
Pour débuter, dans Portrait of the Artist as a Hunter, comme le titre l’indique, Monkman représente tout d’abord le modèle en tant qu’artiste. Ce détail de vocabulaire est en fait très important puisqu’il permet de véhiculer un message qui s’insère dans la fonction sociale de l’œuvre. En effet, en se représentant en tant qu’artiste, que travesti ainsi qu’Amérindien, Monkman s’affirme en tant qu’être pluridimensionnel. De plus, la présence de ce terme dans le titre de l’œuvre exprime bien l’importance qu’occupe l’artiste. Monkman nous fait donc comprendre qu’il n’est pas seulement un acteur social ou politique mais bien un artiste qui parle socialement.
Puis, il représente l’artiste en tant que chasseur. Il faut faire une nuance dans la compréhension du titre. En analysant toutes les références culturelles et sociales dans le travail de Monkman spécialement à travers le personnage de Miss Chief, on comprend que le modèle est représenté en tant qu’artiste et que l’artiste est représenté comme un chasseur. Pourquoi cette nuance? Puisque par cette utilisation d’un alter-ego dans son travail, Monkman crée un nouveau genre d’artiste : l’artiste-chasseur-social. Que chasse-t-il? Les préjugés! En effet, en se représentant comme artiste, comme chasseur amérindien et comme travesti dans un type de tableau qui fut toujours propice à l’élaboration de standardisation sociale et culturelle, Monkman établi sa propre vision du monde et chasse celle, sur ces trois catégories sociales, qui perdure depuis des siècles. L’artiste n’est pas obligatoirement torturé, isolé, incompris. Au contraire, avec toute cette mise en scène plutôt sarcastique, Monkman fait preuve d’un grand sens de l’humour qu’il met au profit d’un message social et culturel. L’amérindien n’est pas obligatoirement cette représentation totalement erronée du « Bon sauvage » qui chasse les bisons. En fait, dans cette représentation, il chasse un autre stéréotype, le cowboy symbole par excellence de l’occidentalité américaine. Puis, Avec ce que l’on sait maintenant sur les Berdaches, le bison gambadant aux côtés de Miss Chief semble l’accompagner et foncer avec elle sur le cowboy d’un même élan. C’est un peu comme un message anti-homophobe qui fait comprendre que ce sont plutôt les occidentaux qui vont contre la nature plutôt que les transgenres, travesti et autres. Monkman, en faisant référence au travail de peintres comme George Catlin et Paul Kane, défie leur vison du monde et ré-imagine leur monde en y amenant ses propres valeurs et préjugés (TIMM).
Conclusion
Pour conclure, il est maintenant possible de comprendre, grâce à l’étude du cas de Portrait of the Artist as a Hunter de Kent Monkman, comment le statut de l’artiste se définit au sein de la société par l’auto-construction de sa propre identité ainsi que le rôle que son œuvre et lui-même joue dans cette même société. Dans ce cas-ci, Monkman utilise son alter-ego artistique Miss Chief Eagle Testickle afin de s’affirmer, à travers son œuvre comme étant Amérindien, homosexuel et artiste. Ceci couvre le volet auto-construction du statut. De plus, par ces trois identités auxquelles il s’identifie, Monkman utilise son œuvre et par le fait même Miss Chief, comme véhicule d’un message social concernant les stéréotypes desquels sont affublés ces trois groupes identitaires. Ceci couvre le volet rôle social de l’artiste. Ce rôle ne pouvant s’accomplir sans le regard du public et sans la main de l’artiste.
Finalement, nous avons pu voir se former différents artiste-personnages à travers les époques marquées par la construction identitaire de l’artiste. Il est pertinent de dire que Monkman est le représentant d’un nouveau type d’artiste. En effet, après l’artiste-historien qui glorifie ses confrères, l’artiste courtisan qui se définit à travers la cours de personnages important, il y a maintenant l’artiste-social. Malgré les contraintes financière que peut amener le métier d’artiste, ce dernier se définit maintenant par le message qu’il passe à la société à laquelle il appartient et non plus par les gens qui le finance. Pour terminer, le meilleur exemple de cette inscription dans la société est la tenue d’exposition à thématique sociale plutôt que simplement esthétique ou théorique. Par exemple, Kent Monkman fait partie de l’exposition Beat Nation qui se tient au Musée d’art contemporain de Montréal. Cette exposition « représente une génération d’artistes qui juxtaposent la culture urbaine et l’identité autochtone en vue de produire des œuvres novatrices, inusitées, qui reflètent les réalités actuelles des peuples autochtones » (MACM, 2013).
Myriam Le Lan
Bibliographie
- DÉSY, Pierrette (1978). « L’homme-femme (Les berdaches en Amérique du Nord », Libre — politique, anthropologie, philosophie, no 78-3, pp. 57-102.
- MOORE, Robert J. (2002). Les Indiens d’Amérique – Œuvres et voyages de Charles Bird King, George Catlin et Karl Bodmer. Paris : Éditions Place des Victoires.
- MORRIS, Kate (2011). «Making Miss Chief: Kent Monkman Takes on the West», National Museum of American Indian (NMAI) American Indian magazine, printemps 2011.
- MUSÉE D’ART CONTEMPORAIN DE MONTRÉAL (2013). Expositions en cours, Beat nation : art, hip hop et culture autochtone, [En ligne], http://www.macm.org/expositions/beat-nation-art-hip-hop-et-culture-autochtone/. Consulté le 13 novembre 2013.
- SWANSON, Kerry (automne 2005). The Noble Savage Was a Drag Queen: Hybridity and Transformation in Kent Monkman’s Performance and Visual Art Interventions, [En ligne], https://hemi.nyu.edu/journal/2_2/swanson.html. Consulté le 8 novembre 2013.
- TIMM, Jordan. «Landscape with sexy transvestite», Maclean’s, no. 51/52, Vol. 120, pp. 94-95.
Illustrations
- CATLIN, George (1844). Buffalo Hunt. http://fineartamerica.com/featured/buffalo-hunt-george-catlin.html.
- CATLIN, George (s.d.). Danse to the Berdash. http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Catlin_-_Dance_to_the_berdache.jpg.
- KANE, Paul (1846). Chasing Buffalo, http://www.artsales.com/ARTistory/History_of_the_Buffalo/Catlin_Bodmer_Miller_Indians_hunting_buffalo.htm
- MONKMAN, Kent (2008). Danse to the Berdash, http://cocomagnanville.over-blog.com/article-kent-monkman-mi-homme-mi-femme-111709505.html
- MONKMAN, Kent (2002). Portrait of the artist as a hunter, http://kentmonkman.com/works.php?page=painting&start=72.
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Sanjay Subrahmanyam, un historien indien au Collège de France
« Sanjay Subrahmanyam, pionnier de l’Histoire globale, né à New-Dehli, spécialiste de l’Inde du Sud aux XVIème et XVIIème siècles, cosmopolite et polyglotte, il enseigna pendant 7 ans à l’EHESS en France (au Centre d’études sur l’Inde et l’Asie du Sud), avant d’accéder à la chaire d’Histoire indienne à l’Institut d’études orientales à Oxford. Depuis 2004, il est engagé à l’Université de Californie à Los-Angeles (UCLA) au département d’Histoire, et a été nommé en juin 2013 Professeur au Collège de France à la Chaire d’Histoire globale de la première modernité. Il a prononcé sa leçon inaugurale en novembre dernier.
Il est l’auteur d’une oeuvre considérable. Plusieurs de ses livres ont été traduits en Français aux Editions du Seuil (Points Seuil – Histoire N° 481) « L’Empire portugais d’Asie 1500-1700 » et Alma « Comment être un étranger : Goa-Ispahan-Venise – 16ème – 18ème siècles » (mars 2013).»
Sanjay Subrahmanyam Un historien indien au collège de France, entrevue sur France Culture
Leçon inaugurale au Collège de France: Histoire globale de la première modernité
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4 janvier 1960: Mort d’Albert Camus
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Alan Turing « pardonné »
60 ans après, Elizabeth II accorde sa grâce au mathématicien Alan Turin
Le mathématicien, dont les travaux ont permis de casser le code utilisé par les sous-marins allemands pendant la Seconde Guerre mondiale, avait été condamné pour homosexualité en 1952. Il s’était suicidé peu après.
C’est un dénouement heureux, digne de Noël, qui intervient près de 60 ans trop tard… Elizabeth II a accordé mardi à titre posthume son pardon à Alan Turing, un des héros de la Seconde Guerre mondiale. Ce mathématicien, né en 1912, a en effet joué un rôle décisif en brisant Enigma, le code secret utilisé par les sous-marins allemands dans l’Atlantique. Sa découverte permit, selon certains historiens, de raccourcir la capacité de résistance du IIIe Reich de deux ans.
Malgré ce haut-fait, l’après-guerre est synonyme de souffrances pour le cryptologue, condamné en 1952, en raison de son homosexualité, pour outrage aux bonnes mœurs. Il choisit la castration chimique via des injections d’hormones féminines plutôt que la prison, mais perd son poste au sein des services de renseignement britanniques. Cette disgrâce et la surveillance dont il fait l’objet (on craint à l’époque qu’un agent soviétique ne tente de le séduire) le poussent au suicide en 1954. Admirateur de Blanche-Neige et les Sept nains, il meurt après avoir trempé une pomme dans du cyanure.
Alan Turing a été gracié sur proposition du ministre de la Justice Chris Grayling qui a rendu hommage à un «esprit brillant». «À Bletchley Park (principal site de décryptage britannique), son génie a contribué à sauver des milliers des vies», a commenté le ministre. «Sa condamnation que nous considérerions aujourd’hui comme injuste et discriminatoire, est désormais annulée», a-t-il ajouté, l’homosexualité ayant cessé d’être illégale en Grande-Bretagne en 1967. «Alan Turing mérite que l’on se souvienne de lui pour sa contribution mythique à l’effort de guerre. Un pardon royal est digne de cet homme exceptionnel», a-t-il conclu. Seules quatre grâces de ce type ont été accordées depuis 1945.
Élargir ce pardon
Ce pardon a été salué le premier ministre David Cameron. «C’est une juste récompense pour un homme qui a été dépouillé de son honneur, de son travail et de son patriotisme», s’est réjoui un des députés au cœur de la campagne de réhabilitation. Peter Tatchell, qui milite pour les droits des gays, a souhaité que ce pardon s’applique aux 50.000 personnes qui, comme Turning, ont été condamnés pour homosexualité au XXe siècle. L’élu libéral-démocrate Lord Sharkey s’est engagé à y oeuvrer.
La figure d’Alan Turing a mis du temps à émerger dans l’inconscient collectif. Le rôle de Bletchley Park et de ses employés qui décodaient plus de 3000 messages nazis par jour n’a été rendu public que tardivement, dans les années 70, lorsque les dossiers ont été déclassifiés. En 2009, le premier ministre de l’époque, Gordon Brown, avait présenté des excuses posthumes à Alan Turing, pour la manière «horrible» dont il avait été traité. En 2012, l’année du centenaire de sa naissance, onze scientifiques britanniques, dont Stephen Hawking, avaient demandé l’annulation de la condamnation de celui qu’ils qualifient de «mathématicien le plus brillant de l’époque moderne».
Cet excentrique timide qui portait un masque à gaz pour éviter le rhume des foins lorsqu’il faisait du vélo a posé les fondations de l’informatique moderne. Alan Turing a développé le Colossus, ancêtre de l’ordinateur programmable, dont Winston Churchill a ordonné la destruction pour éviter qu’il ne tombe aux mains des Soviétiques. Le mathématicien a défini les critères de l’intelligence artificielle encore en vigueur aujourd’hui comme le fameux «test de Turing» qui se fonde sur la faculté d’une machine à tenir une conversation. Sa courte et intense existence a attisé la curiosité d’Hollywood. Un film biographique The Imitation game est en cours de tournage avec Benedict Cumberbatch(qui incarne Turing) et Keira Knightley (qui campe Joan Clark, une collègue de Turing à Bletchley Park qui fut brièvement sa fiancée).
Source: Le Figaro 24/12/13
Voir aussi: Le très admirable Alan Turing
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