Noir et (Re)noir

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AnOther

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Dialogue mélien, dialogue européen

Pallas

What Would Thucydides Say About the Crisis in Greece? Il faut lire cet article de circonstances paru dans le New York Times du 1er juillet parce qu’il nous fait comprendre, d’une crise grecque à l’autre, que la politique que l’Europe impose actuellement à la Grèce n’est pas sans rappeler celle qu’Athènes fit subir aux habitants de la petite île de Melos dans l’antiquité pour qu’ils se joignent, contre Sparte, à la Ligue de Délos: «Vous auriez tout intérêt à vous soumettre avant de subir les pires malheurs et nous nous aurions avantage à ne pas vous faire périr». Cette phrase est tirée d’un passage célèbre de La guerre du Péloponnèse de Thucydide, passage que l’on a coutume d’appeler « Le dialogue mélien » (5. 89-111) où est établi sans équivoque ce qu’il en est de la gravité politique:

«Il nous faut, de part et d’autre, ne pas sortir des limites des choses positives ; nous le savons et vous le savez aussi bien que nous, la justice n’entre en ligne de compte dans le raisonnement des hommes que si les forces sont égales de part et d’autre ; dans le cas contraire, les forts exercent leur pouvoir et les faibles doivent leur céder»

Même s’il n’est pas vraiment possible de supposer que Thrasymaque ait fait partie de la délégation athénienne dépêchée à Melos, on aimerait cependant le croire tant la thèse qu’il soutient dans le livre 1 de La république s’accorde avec la politique terrassante qu’elle est venue annoncer: «Je soutiens, moi, que le juste n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort» (338c).

Mais Thrasymaque précise toute l’extension qu’il donne à sa thèse:

«Or tout gouvernement institue les lois selon son intérêt propre, la démocratie institue des lois démocratiques, la tyrannie, des lois tyranniques, et ainsi pour les autres régimes politiques. Une fois les lois instituées, ils proclament juste pour les gouvernés ce qui de fait correspond à leur intérêt…» (338e).

Alors, qui sera le plus fort ce dimanche 5 juillet, jour du référendum sur « la proposition soumise par la Commission européenne, la Banque centrale européenne et le Fonds monétaire international lors de l’eurogroupe du 25 juin 2015 » ? Qui aura la justice de son côté? La tyrannie des banquiers ou le peuple grec sous l’égide de Pallas Athéna?

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When in Maine

 

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Laurence en Asie: Macau

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Laurence Gwilliam

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ISAAC BASHEVIS SINGER OU LA LITTÉRATURE JUIVE ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ

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Créer, c’est vivre deux fois[1].

Albert Camus

Raconter.

Raconter, c’est échapper à la mort. C’est réactiver la mémoire de la communauté et donc permettre à cette dernière d’échapper à l’oubli de soi. Raconter, c’est précisément « vivre deux fois », comme l’affirmait Camus dans Le Mythe de Sisyphe.

C’est pourquoi certaines civilisations ont trouvé ou trouvent un réconfort dans les histoires du passé qui assurent une fonction expiatoire et commémorative. C’est notamment le cas du peuple juif qui, depuis son apparition, a accordé et accorde toujours une importance particulière aux textes religieux, mais aussi aux légendes, histoires ou contes pour enfants qui alimentent leur imaginaire collectif.

De ce fait, l’un des grands représentants de la tradition littéraire juive du 20e siècle, Isaac Bashevis Singer, incarne précisément cette nécessité de la littérature en tant que moyen de survivance dans une ère de grands bouleversements politiques, sociaux et culturels. Ayant fui la Pologne antisémite qui se trouvait, dans les années 1930, sous la domination de l’Allemagne nazie, Singer est ainsi un exemple flagrant du devoir de mémoire, de cette obligation de se raconter le passé à une époque où la civilisation hébraïque est menacée par l’annihilation.

Né en 1902 à Leoncin, en Pologne, Singer est initié très tôt aux textes religieux juifs et entreprend des études rabbiniques. Toutefois, passionné par la littérature dont il a fait très tôt la découverte, il décide jeune de se consacrer entièrement à la rédaction de nouvelles et de romans qu’il écrira en yiddish, langue orale qui situe ainsi Singer dans la tradition presque disparue des conteurs hébraïques. Parmi ses influences importantes, on retrouve, évidemment, les textes religieux, mais également les récits légendaires et folkloriques juifs[2]. Ayant immigré aux États-Unis en 1935 avec son frère afin de fuir l’antisémitisme montant en Pologne, Singer s’intéressera très tôt à cette civilisation nord-américaine différente, industrielle, consumériste. Se sentant en marge de cette société, Singer incarnera donc volontiers ce sentiment d’étrangeté, cette angoisse, cette solitude habitant la population juive américaine[3]. Parmi les thèmes récurrents de ce Prix Nobel de Littérature (1978), on retrouve notamment la foi, la spiritualité, l’individu, l’identité, la sexualité et la souffrance (que cette dernière soit humaine ou animale). En effet, devenu ouvertement végétarien dans les années 1960, Singer se situe ainsi à contre-courant de la pensée religieuse juive et incarne donc cette angoisse de cette communauté écartelée entre tradition et modernité[4]. De ce fait, cette considération du végétarisme dans l’œuvre de Singer fera ici l’objet d’une analyse plus approfondie.

Isaac Bashevis Singer ou le paradoxe du penseur juif végétarien

Ainsi, tel que mentionné précédemment, Singer, dans son choix d’une alimentation végétarienne, rompt avec les textes religieux juifs caractérisés par une considération de l’animal presque inexistante. En effet, l’homme judéo-chrétien, selon Bataille, se trouve « à l’opposé de l’homme archaïque en ce qu’il n’est plus d’intimité entre lui et le monde[5]. » De surcroît, l’homme de Lascaux respecte, admire, mystifie (non sans nostalgie et jalousie) la bête, contrairement à l’homme judéo-chrétien qui s’emploie à affirmer sa supériorité rationnelle sur l’animal.

De ce fait, un mépris de la bête est exprimé très clairement dès les premières lignes du mythe fondateur du judaïsme et du christianisme, celui de la Genèse. Dans ce récit édificateur de la pensée judéo-chrétienne, l’impératif de la subordination de l’animal à l’homme est légitimée par Dieu au cinquième jour de la création originelle du monde, alors qu’il ordonne à l’humanité : « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre, rendez-vous en maîtres, et dominez les poissons des mers, les oiseaux du ciel et tous les reptiles et les insectes. » (Genèse I, 28) Cette soumission de l’animal au genre humain sera d’ailleurs justifiée par le Tout-Puissant à de nombreuses autres reprises dans l’Ancien Testament. Par exemple, après le sacrifice à Dieu effectué par Abel (fis d’Adam et Ève et frère de Caïn), le Seigneur autorisera clairement la consommation de viande à l’homme, confirmant, de ce fait, la subordination toujours plus profonde de la bête à l’humanité (Genèse IX, 3)[6].

Toutefois, l’Ancien Testament contient quelques lueurs d’espoir pour les créatures non-humaines comme « Le juste prend soin de la vie des bêtes. » (Proverbes, XII, 10). De plus, aussi paradoxal cela peut sembler, l’importance du sacrifice animal dans la religion juive exprime une forme de respect de la puissance spirituelle de la bête. En effet, le sacrifice constitue, en réalité, un retour au monde sacré et à l’immanence souillés par le monde profane de la transcendance et de l’outil depuis Lascaux. De ce fait, dans ce rituel, l’être sacrifié est toujours un animal domestique (tel le bœuf ou la vache) ayant perdu son immanence à la nature pour être réduit par l’outil au profane[7]. Immoler la bête qui a été préalablement « séparé[e] de sa propre intimité, comme [elle] l’est dans la subordination du travail[8] », c’est ainsi précisément rompre ces liens d’assujettissement de l’animal apprivoisé à l’humanité. C’est donc lui rendre sa pleine immanence sacrée et, par conséquent, sa dignité originelle[9].

Cependant, si subsiste une certaine considération spirituelle de la bête dans le judaïsme via le sacrifice, la pensée juive subordonne également la bête à l’humanité et s’emploie à mépriser la part d’animalité en l’homme (on songe ici aux pulsions sexuelles qui constituent l’instinct naturel).

Il va donc sans dire que se positionner contre cette exploitation de la nature par l’homme en se déclarant ouvertement végétarien (comme le fait Singer), c’est précisément refuser d’obéir à des commandements divins et donc, s’exposer audacieusement aux foudres du Tout-Puissant.

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De ce fait, Singer se positionne d’emblée contre cette dépréciation de la nature par l’homme, position qui s’exprime profondément dans son œuvre. En effet, Singer expose la souffrance animale via la figure récurrente de l’enfant qui, dans sa naïveté, s’interrogera sur la nécessité de la souffrance de la bête subordonnée à l’homme, souffrance que l’auteur osera même comparer à celle qu’ont vécu les Juifs victimes de la Shoah. Cette analogie provocatrice a ainsi été énoncée pour la première fois par Singer dans son roman Ennemies, une histoire d’amour (1972), alors que le personnage principale, Herman, constate avec désarroi la détresse de la bête : « Bien que Herman ait souvent assisté à l’abattage d’animaux et de poissons, il avait toujours la même pensée : dans leur comportement envers les autres créatures, tous les hommes sont des nazis[10]. » Ainsi, un végétarisme militant caractérise l’œuvre de Singer qui, tel que mentionné précédemment, s’interroge sur la souffrance humaine qu’il rapproche volontiers de celle de la bête dont la vie est « un éternel Treblinka[11]. » S’opposant ainsi à la culture traditionnelle juive, Singer ouvre donc la voie à une œuvre littéraire hébraïque écartelée entre conservatisme et modernisation.

Le christianisme ou la honte de l’animalité

Ainsi, entre passé et modernité, l’œuvre de Singer perpétue cette tradition du conteur juif, mais soulève également de nombreux questionnements qui touchent, notamment à l’identité du peuple juif et à son rapport à l’animal. Toutefois, si subsistent des lueurs d’espoir pour les bêtes dans la spiritualité juive, le christianisme, en revanche, s’avère beaucoup plus dépréciateur de la bête. En effet, cette honte généralisée de l’animal s’exprime explicitement dans le Nouveau Testament qui porte principalement sur la figure du Christ et ses actes on ne peut plus révélateurs sur les intentions de Dieu non favorables à l’animal. En effet, selon saint Augustin, qui se réfère ici à un épisode précis de la vie de Jésus, « [l]e Christ lui-même montre que s’abstenir de tuer les animaux ou de détruire les plantes est le comble de la superstition, car, jugeant qu’il n’existe pas de droit commun entre nous et les bêtes ou les arbres, il envoie les démons dans un troupeau de pourceaux et en le maudissant dessèche l’arbre sur lequel il n’a pas trouvé de fruit[12]. » Cette analogie entre la bête et l’élément démoniaque est ainsi posée de manière on ne peut plus flagrante dans cette opposition nette à l’homme qui possède l’immortalité de l’âme et donc, la possibilité du salut divin éternel. Ainsi, malgré quelques penseurs chrétiens favorables à l’animal (on songe à saint Basile, à Jean Chrysostome, à saint Isaac le Syrien[13] et à saint François d’Assise[14]) la plus importante pensée chrétienne qu’est celle de saint Augustin soutient que si « l’Éternel est juste dans toutes ses voies, Et miséricordieux dans toutes ses œuvres » (Psaumes, CXLV, 17), il ne l’est qu’à l’égard d’une humanité davantage près du divin, car faite « à l’image de Dieu. » (Genèse I, 27)

Ainsi, la honte de l’animalité en nous et hors de nous que nous laisse comme héritage le judéo-christianisme et dont notre Modernité cartésienne s’est abreuvée.

L’existence de la bête, ou «  un éternel Treblinka. »

Virginie Simoneau-Gilbert

 

BIBLIOGRAPHIE

Livres en ligne

CAMUS, Albert. Le Mythe de Sisyphe, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales, 2010, 125 p., http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/mythe_de_sisyphe/mythe_de_sisyphe.pdf (Page consultée le 5 mai 2015)

Articles d’un ouvrage de référence en ligne

ROSENZWEIG, Luc. « Isaac Bashevis Singer » , dans Encyclopédie Universalis, Paris, Encyclopédie Universalis, s.d., http://www.universalis.fr/encyclopedie/isaac-bashevis-singer/ (Page consultée le 5 mai 2015)

Livres

BATAILLE, Georges. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, 149 p.

DE FONTENAY, Élisabeth. Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, 1078 p.

SINGER, Peter. La libération animale, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2012, 477 p.

Sites internet

ANONYME. « Isaac Bashevis Singer », s.d., dans Vegmundo, http://www.vegmundo.com/divers/portraits/isaac-bashevis-singer.html, (Page consultée le 5 mai 2015)

[1] Albert CAMUS. Le Mythe de Sisyphe, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales, 2010, p. 88, http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/mythe_de_sisyphe/mythe_de_sisyphe.pdf (Page consultée le 5 mai 2015)

[2] Luc ROSENZWEIG. “ Isaac Bashevis Singer « , dans Encyclopédie Universalis, Paris, Encyclopédie Universalis, s.d., http://www.universalis.fr/encyclopedie/isaac-bashevis-singer/ (Page consultée le 5 mai 2015)

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Georges BATAILLE. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 98

[6] Élisabeth DE FONTENAY. Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 320

[7] Georges BATAILLE. Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 59

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] ANONYME. « Isaac Bashevis Singer », s.d., dans Vegmundo, http://www.vegmundo.com/divers/portraits/isaac-bashevis-singer.html, (Page consultée le 5 mai 2015)

[11] Ibid.

[12] Cité par Élisabeth DE FONTENAY in Le silence des bêtes : La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 337

[13] Peter SINGER. La libération animale, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2012, p. 348

[14] Ibid., p. 354

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De la perversion sexuelle dans son rapport à la téléologie

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Genre ironique

 

Il y a des grands personnages qui sont célébrés comme des héros, tandis que d’autres le sont comme des monstres. Peu importe la perception qu’on a, il est difficile de contester qu’ils ont commis des actions qui changent le cours de l’histoire. D’ailleurs, Isaac Newton capture bien cet esprit avec son expression d’après laquelle on grimpe sur les épaules des géants. Ainsi, à côté du héros de l’épopée, le berger d’Arcadie qui ne vit aucun conflit et ne souhaite qu’une vie paisible. Mais comment Rance, le protagoniste de la série de jeux vidéo nommée d’après lui, pourrait-il être considéré comme un héros de l’épopée? Malgré qu’il ne poursuive pas des buts nobles comme le héros typique, son désir le pousse à agir et il contribue à faire avancer l’histoire d’une manière positive, mais sans le vouloir.

Pour commencer, Rance est motivé principalement par ses désirs sexuels. Seulement par son existence il exprime déjà le concept d’insociable sociabilité de Kant et amorce le conflit entre l’individu et la société[1]. Presque toutes les personnes que Rance rencontre ne l’aiment pas, car la sexualité n’est pas un sujet qui va être discuté ouvertement, alors que notre héros est direct et tente de convaincre les filles d’avoir des rapports sexuels avec lui. Par exemple, il y a une religieuse qui apparaît dans Rance III où elle se fait une mission personnelle de rétablir Rance dans le droit chemin. Bien sûr, elle échoue tout le temps et il l’a toujours à sa manière tout en respectant son serment de préserver sa chasteté. Simplement par la présence de cette opposition à ses actions, il y a déjà un mouvement pour désamorcer la passivité de cet univers. En effet, dans Rance 5D et Rance VI, Rance rencontre Rizna, une guerrière qui a arrêté de faire confiance à tout le monde puisqu’elle a été abusée sexuellement par des opportunistes. À travers les aventures, Rance va lui montrer que sa méfiance absolue ne lui fait que du mal et elle n’a qu’à choisir sélectivement à qui se confier. De plus, s’il est privé de filles, il devient furieux et va tout faire pour obtenir son plaisir sexuel. Encore là, cela va le mener à prendre des risques et il va arriver où personne est arrivée avant. Dans Rance VI, il se fait enfermé dans une prison afin de divertir des mages. Il va rencontrer une personne qui lui offre la possibilité de fuir par un passage secret. Toujours aussi noble, Rance lui demande s’il y a des filles en sortant de la prison. En contraste, les autres prisonniers sont dépressifs et ils acceptent leur sort en tant que source de divertissement des mages. En somme, il est impossible pour Rance d’être un berger d’Arcadie, car son désir sexuel est toujours là pour perpétuer l’insociable sociabilité de Kant.

Puis, ses accomplissements permettent d’accomplir un dessein pour l’humanité entière sans le vouloir. Si le but suprême de l’espèce humaine est la « constitution civile parfaitement juste » selon Kan[2], alors Rance contribue indirectement à l’unification de l’humanité en préparation à l’inévitable conflit entre les humains et les monstres dans le futur Rance X. Par exemple, dans Rance I, Rance doit résoudre un cas d’enlèvement pour seul motif d’obtenir des remerciements sexuels de la victime et il finit par gagner l’amour de la reine de Leazas. Il agit comme un frein qui empêche la reine de déclarer des guerres, car elle est prête à tout faire pour garder sa faveur. Puis, dans Rance VI on le voit se joindre à une résistance dont le but est de mettre fin à la discrimination entre les mages et ceux qui n’ont pas de talent pour la magie afin de retrouver son esclave séparé de lui. Kant dit que « les guerres sont donc autant d’essais […] de mettre en place de nouvelles relations entre États »[3]. Dans le cas de Rance VI, ce n’est pas un conflit entre États, mais plutôt une guerre civile qui se transforme en un conflit entre l’armée du démon et Zeth. Cela va permettre au royaume de Zeth de mettre fin à l’inégalité après cet épisode. Et tout cela à commencer par le simple désir sexuel de Rance alors qu’il n’est pas du tout intéressé par la politique. Par exemple, le roi de Zeth, Ragnarokarc Super Gandhi, interprète les actions de Rance incorrectement comme étant réfléchies avec des raisons nobles derrière elles et il est prêt à donner la main de sa fille, Magic the Gandhi, afin qu’il dvienne roi pour devenir plus facilement le messie. En somme, par un motif égoïste, l’humanité commence à s’assembler en ignorant les problèmes du passé.

Finalement, Rance est un personnage intéressant et il se rapproche du héros de l’épopée, car ses motifs l’empêcheront toujours d’être passif comme le berger d’Arcadie et les risques que Rance est prêt à prendre résolvent indirectement les différences présentes dans cet univers. Kant dit que « l’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde »[4]. Ainsi, même si l’humanité réussit à vaincre les monstres comme cela se est produit dans le monde alternatif de Kichikuou Rance, la nature qui souhaite le conflit est incarnée dans cet univers par le dieu Ludo-Rathown qui a créé le monde uniquement pour se divertir et oublier l’ennuie. Lorsque l’humanité réussit à atteindre la paix totale, le dieu s’ennuie et il envoie alors les anges pour initier le conflit de nouveau.

Thomas Vo

Bibliographie

Rance I -光をもとめて, AliceSoft, 1989, PC.

Rance III -リーザス陥落, AliceSoft, 1991, PC.

Rance 5D -ひとりぼっちの女の子, AliceSoft, 2002, PC.

Rance VI ゼス崩壊, AliceSoft, 2004, PC

[1] Emmanuel KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 2002, p. 8.

[2] Ibid., p. 10.

[3] Ibid., p. 12.

[4] Ibid., p. 9.

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Laurence en Asie: Hong Kong

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Laurence Gwilliam

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