« In my head there are several windows, that I do know, but perhaps it is always the same one, open variously on the parading universe. »
Samuel Beckett, Molloy
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Pierre Bourgault, un discours de circonstance
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Agamemnon et Alexandre le Grand à Montréal
En décembre prochain, Montréal accueille la plus grande exposition nord-américaine sur la Grèce antique.
« Les Grecs, d’Agamemnon à Alexandre le Grand ».
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Kant: un danger pour les enfants!
Ce n’est pas parce qu’il a détruit la métaphysique que Kant est dangereux, c’est parce qu’il a peut-être commis quelques propos « genrés ».
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Proust en ligne
Dans son intégralité, À la recherche du temps perdu disponible en ligne avec en prime un moteur de recherche des plus performants. Quel bonheur!
http://www.alarecherchedutempsperdu.org/marcelproust
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L’étoffe du diable
«La rayure et les étoffes rayées sont longtemps restées en Occident des marques d’exclusion ou d’infamie. En furent notamment vêtus tous ceux qui, à un titre ou à un autre, se situaient aux marges de la société chrétienne ou bien en dehors : jongleurs, musiciens, bouffons, bourreaux, prostituées, condamnés, hérétiques, juifs, musulmans ainsi que, dans les images, le Diable et toutes ses créatures. Sans faire aucunement disparaître ces rayures très négatives, l’époque romantique voit apparaître une nouvelle forme de rayures, positives et liées aux idées nouvelles de liberté, de jeunesse, de plaisir et de progrès. Dans les sociétés contemporaines, ces deux types de rayures cohabitent : celles des vêtements de prisonniers, de la pègre, des lieux dangereux et mortifères, et celles du jeu, du sport, de l’hygiène, de la mer et de la plage.»
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L’oubli de la philosophie
L’existence de Dieu, une question philosophique oubliée ?
L’abandon de cette interrogation marque un appauvrissement et a tout à voir avec une transformation de la notion d’existence
Jean Grondin, Le Devoir de philo, 12/01/08
La philosophie nous permet de mieux comprendre le monde actuel: tel est un des arguments souvent invoqués par les professeurs de philosophie pour justifier l’enseignement de leur matière au collégial. Or Jean Grondin, un des meilleurs spécialistes de la philosophie allemande au Québec, craint qu’à utiliser cet argument les professeurs risquent de confondre «la philosophie avec la science politique ou le journalisme» («digne profession par ailleurs», ajoute-il, diplomate… ). Le risque: oublier les questions fondamentales, comme celle de l’existence de Dieu, à propos de laquelle il nous offre le texte stimulant qui suit. Il y critique le «nominalisme», ce mode de pensée d’où découlerait une conception moderne de l’existence; conception par laquelle la foi, par exemple, ne peut nous apparaître comme une «attitude» individuelle et subjective, un «choix personnel», comme on n’a cessé de le répéter à la commission Bouchard-Taylor.
Le Philosophe, Rembrandt
Il fut un temps où les philosophes n’avaient pas de souci plus pressant que de traiter de l’existence de Dieu. La question a tenu en haleine les plus grands esprits, Aristote, Cicéron, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel et tant d’autres, mais elle est un peu disparue de nos débats philosophiques. Il est permis d’y voir un appauvrissement. Aujourd’hui, on demande aux philosophes de se justifier en montrant que leurs idées permettent d’éclairer tel ou tel problème politique ou social qui agite les manchettes.
Il se pourrait qu’on confonde ici la philosophie avec la science politique ou le journalisme (digne profession, par ailleurs). La philosophie ne peut guère se justifier qu’en étant elle-même, donc en demeurant fidèle à ses interrogations fondamentales.
La question de l’existence de Dieu en fait partie. Ici, le terme le plus difficile, le plus mécontemporain, est sans doute celui de Dieu. Or, par déformation philosophique, je me concentrerai sur le premier, l’existence, qui sera le terme le moins problématique pour le commun des mortels. (C’est pourquoi je n’aborderai pas du tout ici le débat assez malheureux, mais très ancien, sur l’intelligent design.)
Le triomphe du «nominalisme»
C’est que la plupart des esprits, pour peu qu’ils y réfléchissent, s’entendront sans peine sur le sens à donner à la notion d’existence: exister, c’est être plutôt que de n’être pas, c’est-à-dire survenir réellement dans l’espace, existence qui se laisse attester par nos sens. Cette table ou ce journal existent, par exemple, parce qu’ils sont là devant moi, observables, etc. On ne le sait pas toujours, mais c’est là une conception bien particulière, et relativement récente, de l’existence, qu’on peut qualifier de nominaliste. Pour le nominalisme n’existent que des réalités individuelles, matérielles, donc perceptibles dans l’espace et dans le temps.
Ainsi, pour le nominalisme, les tables et les pommes existent mais les licornes ou le père Noël n’existent pas, ce sont des «fictions». Pour lui, les notions universelles n’existent pas non plus, ce ne sont que des noms (d’où l’appellation de «nominalisme»), des inventions servant à désigner un ensemble d’individus possédant telle ou telle caractéristique commune, individuellement perceptible.
C’est là une conception de l’existence si évidente, qui détermine de façon si puissante notre pensée, que nous oublions tous qu’il s’agit d’une conception bien particulière de l’existence, celle qui accorde la priorité exclusive de l’être à l’existence individuelle et contingente.
Il est au moins une autre conception de l’être qui est plus ancienne et contre laquelle la conception nominaliste s’est patiemment élaborée. Au vu de la conception moderne et nominaliste, c’est une conception qui paraîtra bizarre au possible, a fortiori à notre époque. C’est la conception qui comprend l’être non pas comme existence individuelle mais comme manifestation de l’essence, dont l’évidence est première. L’essence est ici première! Cela nous paraît incongru parce que, pour nous, l’essence est seconde, elle se surajoute, «par abstraction», à l’existence individuelle.
Or cette conception était celle des Grecs, de Platon notamment, pour qui l’individuel possède une réalité de second degré. Il est effectivement second par rapport à l’évidence combien plus éblouissante de l’essence (ou de l’espèce, car il s’agit du même terme en grec: eidos) qu’il représente: ainsi, par exemple, un être humain ou une chose belle n’est qu’une manifestation (bien éphémère!) d’une essence (ou d’une espèce). L’essence, comme son beau nom l’indique bien (esse), renferme l’être le plus plein parce que le plus permanent.
Cette conception qui nous paraît si insolite a pourtant porté la pensée occidentale jusqu’à la fin du Moyen Âge. Elle fut critiquée par les auteurs qu’on a appelés nominalistes, dont Guillaume d’Occam (fin XIIIe-1350). Assez ironiquement, sa motivation était avant tout théologique: c’est qu’il estimait que la toute-puissance de Dieu, dont le Moyen Âge tardif avait une vive conscience, paraissait incompatible avec un ordre d’essences éternelles qui viendrait en quelque sorte la limiter.
Si Dieu est tout-puissant, il peut à tout moment bouleverser l’ordre des essences, faire en sorte que l’homme puisse voler, que les citronniers produisent des pommes, etc. Pour Occam, les essences ne sont donc que des noms et succombent à son proverbial rasoir.
Cette conception fut contestée à son époque (entre autres parce qu’elle apparaissait incompatible avec le dogme de l’eucharistie, où la transformation de l’essence est cruciale), mais elle a fini, lentement mais sûrement, par triompher dans la modernité, au point d’éclipser totalement l’autre vision de l’existence.
Ainsi n’existent plus pour la modernité que des entités individuelles et matérielles. Connaître ces réalités, ce n’est plus connaître une essence (car elle existe de moins en moins) mais repérer des régularités ou des lois au sein des réalités individuelles, posées comme premières (même si, pour un Newton, voire pour Einstein lui-même, connaître les lois mathématiques du monde, c’était encore entrapercevoir l’essence divine: «J’affirme que le sentiment religieux cosmique est le motif le plus puissant et le plus noble de la recherche scientifique», affirma Einstein).
Cette conception de l’existence pénètre de part en part la science de la modernité, et il n’est pas surprenant qu’elle ait dominé sa pensée qu’on peut dire «politique», où la prééminence de l’individu s’impose de plus en plus comme la seule réalité fondamentale. Dire que nous vivons dans une société de plus en plus individualiste est la plus triviale banalité du monde. C’est que dans un tel contexte, celui de la modernité, il va de plus en plus de soi que toutes les essences, donc toutes les réalités plus universelles, sont devenues problématiques. On parle depuis peu d’«identité» pour tenter de sauver ces solidarités plus universelles, mais il va de soi, pour le nominalisme ambiant, qu’elles sont secondes et improbables. Il s’agit en fait d’un diaphane souvenir de l’essence qui semble irrémédiablement perdue.
De la science au nominalisme
Ce nominalisme va bien sûr de pair avec l’attention que la science moderne prête à ce qui est immédiatement constatable. Les concepts et les idées qui intéressaient la science traditionnelle sont tous devenus douteux et seconds. Même les sciences humaines, devenues «sociales» dans la foulée de ce processus, ont besoin de positivités individuelles et spatialement observables.
C’est que les idées ne sont plus des manifestations de l’être mais des «faits de société» dont on imagine qu’ils peuvent faire l’objet d’une observation empirique. On calque ici sur les sciences humaines une conception de l’être très évidemment empruntée aux sciences de la réalité physique (à laquelle se réduit désormais tout être). Je n’ai pas l’espace ici pour aborder toutes les implications scientifiques et politiques de cette conception. (Il va de soi, par exemple, que le phénomène du nihilisme trouve sa racine dans le nominalisme.)
Je me contenterai de revenir à mon thème de départ, celui de l’existence de Dieu. C’est une lapalissade de dire que l’existence de Dieu doit nécessairement faire problème dans un cadre nominaliste: Dieu existe-t-il comme une pomme ou une fourmi? Assurément, non. Donc, Dieu n’existe pas pour la modernité, et s’il existe encore dans les croyances, ce n’est justement, pense-t-on, que comme la fiction à laquelle certains individus restent attachés en raison de leurs origines ou de leurs angoisses. La foi n’est plus ici qu’une «attitude» individuelle et subjective, donc problématique.
Mais cela est aussi vrai de toutes les convictions fondamentales, dont on parle depuis peu, empruntant un vocable à l’économie du XIXe siècle, en termes de «valeurs». Entendons: elles valent, c’est-à-dire qu’elles sont rentables, pour tel et tel sujet. Mais cette valeur ne renvoie plus à rien d’objectif. C’est une des conséquences de l’empire du nominalisme.
La conception qui faisait de l’être une manifestation de l’essence, aussi étrange puisse-t-elle paraître, n’avait pas ces difficultés. Car c’est là un phénomène qui ne manque pas de frapper celui qui s’intéresse au phénomène religieux: c’est que l’existence de Dieu n’y fasse jamais problème. Je ne suis pas sûr de connaître des textes de l’Ancien ou du Nouveau Testament, ou du Coran, où l’existence de Dieu fasse réellement problème, où, par exemple, la question de Thomas d’Aquin, «an sit Deus?», «est-il un Dieu?», ait sérieusement été posée. Elle l’est peut-être ici ou là (dans le Psaume de l’insensé, par exemple) mais n’est nullement centrale.
Cela est plus saisissant encore dans la «religion» grecque: il y a des dieux, car il y a partout des manifestations de l’essence divine. Il s’agit, aimerais-je dire, de l’expérience première de l’être. Elle est si évidente que la question du rapport aux dieux ne se pose jamais, pour les Grecs de l’époque classique, en termes de «croyance». Certes, les spécialistes modernes se posent parfois la question à savoir si les Grecs «croyaient» en leurs dieux, mais ils plaquent sur les Grecs leur vocabulaire nominaliste et moderne.
Un autre indice en est que les Grecs ne se sont jamais interrogés sur l’existence effective d’Ulysse ou de la guerre de Troie, autour desquels gravitaient leurs épopées, alors qu’il s’agit pour l’observateur moderne de questions primordiales (et qui nous empêchent sans doute de comprendre de quoi il y est question). Il faut croire que les Grecs avaient d’autres priorités: il s’agissait pour eux de puissantes manifestations de l’être et du divin. La conception nominaliste de l’être n’existait pas vraiment.
La foi n’est pas un choix
La question du christianisme est intrigante ici. C’est qu’à la différence des Grecs, et dans la continuité du judaïsme, il accorde une plus grande place à la foi, par laquelle nous sommes sauvés, dit même saint Paul. Mais comment comprendre cette foi? C’est là une tâche difficile, surtout pour nous, modernes, qui associons la foi à une forme faible et inférieure de savoir qui relèverait d’un «choix personnel».
Peut-on dire que la foi (pistis) dont il est question dans les textes bibliques relève vraiment d’un choix personnel de l’individu tout-puissant? Ce n’est guère le sentiment qu’on a en lisant ces textes. La foi désigne plutôt un «se tenir» dans l’évidence de l’essence divine, un «se savoir» enveloppé de sa fidélité, qui n’a rien à voir avec un choix qui serait le nôtre.
L’imperfection du nominalisme
Il est un dernier phénomène qui m’intéresse ici, celui de la religion. Assez ironiquement, la modernité y accorde beaucoup d’importance. Or chacun sait que c’est un terme qui n’existe pas en grec. On peut bien sûr, si on y tient, parler de la religion des Grecs, mais les Grecs ne le faisaient pas.
C’est qu’il n’y avait pas, pour eux, une sphère de leur existence qui relevait en propre de la croyance. Les dieux étaient partout, si bien que le rapport à eux ne s’exprimait jamais en termes de «religion».
À ma connaissance, le Nouveau Testament, écrit en grec, n’en parle pas non plus. Et un auteur aussi tardif que Thomas d’Aquin, bien que marqué par le nominalisme, reconnaîtra à la religion un statut assez régional dans une lointaine section de sa Somme: la religio se limite chez lui aux exercices de dévotion de l’homme envers le divin (la prière, par exemple).
Nous sommes ici bien loin d’une conception nominaliste de l’être. Pour elle, la religio fait évidemment problème car elle ne renvoie littéralement à rien, à rien d’assignable. Comment étudier alors la religion? On l’étudie, conformément à la conception nominaliste de l’être, par son seul côté observable: en analysant ses pratiques dans les diverses sociétés, donc sociologiquement.
Mais il se pourrait alors qu’on passe à côté de son essence. Sa puissante survivance dans nos sociétés contemporaines (81 % des Canadiens et des Québécois se disent croyants), si désarçonnante pour les philosophes, a le bonheur de nous rappeler que la conception nominaliste de l’être n’est peut-être pas la seule.
Jean Grondin
Professeur à l’Université de Montréal, l’auteur est spécialiste de la philosophie allemande et de l’histoire de la métaphysique. Ses livres sont traduits dans une dizaine de langues.
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Le libraire
M. Lefebvre, mon libraire préféré. Section philosophie, je lui dois plus de la moitié de ma bibliothèque. La Librairie Henri-Julien, un lieu infiniment plus poétique que les cabinets de magie de Harry Potter.
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Made in China
Lever de soleil, Beijing 16/01/14
Le niveau de pollution est si élevé à Beijing, le smog si dense, que la possibilité d’y voir le soleil se lever n’est plus qu’un souvenir certains matins. Ne reste plus qu’à télédiffuser ce qui fut. Je pense à David Hume qui, dans son Enquête sur l’entendement humain, réfléchissait à la proposition suivante: Le soleil ne se lèvera pas demain…
«Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi facilement et distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus contradiction que l’affirmation : il se lèvera.»
Hume, Enquête sur l’entendement humain (1748), Aubier, pp. 70-71
Mais je pense surtout au péril auquel nous expose la croissance économique sans limite…
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Portrait d’un artiste en tant que chasseur… amérindien et homosexuel
L’histoire de l’art est une matière bien complexe. Il s’agit d’une discipline qui emprunte à beaucoup d’autre : l’anthropologie, l’histoire générale ainsi que la sociologie. Toutes ces disciplines permettent des approches différentes permettant l’écriture d’une histoire et sa constante réécriture. Pour tracer une histoire de l’art efficace et exhaustive, il est judicieux d’en utiliser un judicieux mélange. L’anthropologie pour comprendre les traditions et rituels, l’histoire pour comprendre le contexte politique et les grandes époques puis la sociologie pour comprendre les enjeux sociaux qui font émerger tous les styles, mouvements et courants artistiques à travers les âges. Une étude aussi polyvalente permet également de centrer l’écriture d’une histoire de l’art plus artistique qu’historique. En ce sens où l’artiste en serait le noyau plutôt que l’histoire générale elle-même. En effet, la question de la construction du statut de l’artiste dans la société occidentale est une manière très intéressante d’aborder l’histoire de l’art. Considérer un artiste comme faisant partie d’une catégorie spéciale d’être humain, comme on le fait aujourd’hui en perpétuant le mythe d’un personnage torturé et incompris, est de lui accorder une importance particulière. Ce statut d’être exceptionnel s’est construit à travers les époques, de façon non-linéaire, grâce à deux outils que l’on observe au sein des œuvres de différents artistes. D’une part, l’artiste procède à l’auto-construction de son propre statut en se définissant à travers ses propres œuvres à l’aide de diverses stratégies. D’autre part, il joue un rôle social par le biais de la réception de ses œuvres dans le contexte socio-historique de la communauté à laquelle il appartient. L’une des stratégies qui illustre parfaitement cette construction identitaire à deux volets est celle du portrait et de l’autoportrait. Le meilleur moyen de comprendre le processus de constitution d’un statut d’artiste est bien évidemment l’étude de cas. C’est donc à travers l’étude de l’œuvre Portrait of the Artist as a Hunter par Kent Monkman (2002) que ces notions prendront forme. Il sera donc possible de comprendre comment Monkman se définit dans cette œuvre comme un artiste jouant un rôle dans la déconstruction des tabous et stéréotypes qui perdurent au sujet des Amérindiens, des homosexuels et travestis ainsi que des artistes eux-mêmes. Il s’agit ici de trois groupes sociaux auxquels l’artiste appartient. C’est grâce à une compréhension du contexte historique de colonisation des Amérindiens, une présentation de l’alter-ego artistique de Monkman, Miss Chief Eagle Testickle ainsi qu’une explication du rôle social que joue l’œuvre en relation avec la trinité portraiturale qu’il sera possible d’en venir à cette conclusion.
Kent Monkman, Portrait of the Artist as a Hunter, 24″ x 36″ — 2002, Acrylique sur canevas. Appartient à la collection de la National Gallery of Canada
Contexte historique – vision occidentale
Tout d’abord, afin de bien saisir tous les enjeux sociaux abordés dans cette œuvre, il est important d’en connaitre le contexte socio-historique duquel a émergé son inspiration. Il est évident, vu ses origines, que Monkman baigne dans la culture autochtone de l’Amérique du Nord. Pour bien saisir tous les enjeux de la société amérindienne, il faut bien sûr en connaitre l’histoire. Pour débuter, le contexte de colonisation et de christianisation dans lequel s’est fait la rencontre entre les européens (incluant les Anglais d’Amérique) et les aborigènes habitant déjà le territoire est un élément à considérer dans la compréhension de l’œuvre de Monkman. L’essentiel est de savoir que les Amérindiens, aux yeux des occidentaux, ont été, et pour plusieurs sont encore, une masse informe constituée d’être tous pareils avec les mêmes rites, valeurs, traditions, etc. Il faut savoir que peu d’Américains avaient l’opportunité de voir de véritable Amérindiens, la frontière entre ces deux peuples était en fait trop loin pour les moyens de transport de l’époque. 
Or, ce n’était qu’un petit nombre de voyageur qui pouvaient avoir observé, les Amérindiens dans leur vie de tous les jours. Ils étaient donc les seules ressources de documentation concernant les Amérindiens, leur mode de vie et leur valeurs (MOORE, 2002 : p. 8). En fait, ce qui servait de référence informationnelle à ce sujet étaient en majorité les peintures et croquis de peintres comme George Catlin et Paul Kane (MORRIS, 2011). Leurs œuvres étaient comprises comme des représentations exactes de la société amérindienne de l’époque (MOORE, 2002 : p.8). Or, on sait que ces productions ont fait en sorte que des représentations mythiques et faussée ont perdurée pendant des années voir des siècles comme le mythe du bon sauvage, l’image de l’amérindiens comme viril, terrifiant, bête, presqu’animal (SWANSON, 2005).
Miss Chief Eagle Testickle : résurrection du berdache
Tout comme on le ferait pour le portrait d’un roi ou tout autre personnage important, cette œuvre, étant un portrait, nécessite d’abord la présentation du modèle. Ici, le personnage représenté est cette drag-queen qui, du haut de ses talons plate-forme vertigineux, roses bonbon présente des allures de stéréotype de grand chef amérindien, présente dans la majeure partie du corpus de Kent Monkman. Miss Chief Eagle Testickle est en réalité l’alter-ego artistique de l’artiste créé et incarné par nulle autre que lui-même (MORRIS, 2011). Avant même d’en retracer la carrière, il est essentiel d’en faire la généalogie. La généalogie d’un personnage fictif, vraiment? Certainement! En fait, Monkman, en créant le personnage de Miss Chief, opère, en quelque sorte, la résurrection ou enfin la résurgence d’une catégorie d’humain qui existait dans plusieurs communautés autochtone de l’Amérique du Nord et même d’ailleurs. Il s’agit ici du berdache (MORRIS, 2011). Ce terme était employé pour « désigner ceux ou celles qui […] avaient choisi d’être des transvestis. [L]’accent était mis sur une notion de passage d’un statut à un autre, après qu’une vision, des rêves, des révélations ou des signes eurent mis en évidence le caractère irrévocable d’une destinée beaucoup plus que d’une fatalité » (DÉSY, 1978 : p.7). 
Ce qu’il faut principalement retenir de cette définition est que le fait d’être un être aussi appelé « two-spirit people », en l’honneur de l’existence de l’esprit mâle et femelle dans un seul corps (SWANSON, 2005), était un chemin de vie plutôt qu’une malédiction contre nature, contrairement à une conception courante de la part du monde occidental. Par exemple, George Catlin parlait lui-même, à propos de son œuvre Dance to the Berdash (s.d), de sa fascination pour ces cérémonies mais son espoir que ce genre de pratiques, encourageant ce genre d’identité, soit exterminé (MORRIS, 2011). En fait, cette œuvre de Catlin illustre le fait que les berdaches occupaient une place très importante au sein des communautés amérindiennes. En effet, ils participaient aux cérémonies, les dirigeaient même souvent et jouaient un rôle de protecteur des femmes puisqu’ils possédaient le physique d’un homme mais occupaient des activités de femmes avec les femmes. On considérait même qu’ils portaient chance aux guerriers, chasseurs et amoureux (DÉSY, 1978 : p.26). Il est important de connaître ces êtres transgenres pour bien comprendre l’œuvre de Monkman, du moins, la grande partie de son œuvre représentant Miss Chief. En effet, cette partie de la culture autochtone occupe une grande place dans l’iconographie réinventée de Monkman. Cette catégorie d’humain lui permet de faire tomber toutes les barrières culturelles occidentales par rapport à la culture transgenre, aux amérindiens ainsi qu’aux artistes en général.
Portrait of the Artist as a Hunter est le premier tableau à documenter l’existence de Miss Chief. Il est caractéristique de la manière dont Monkman se sert de plusieurs personnages caricaturés au sein de son corpus. En effet, il utilise beaucoup de stéréotypes mythiques comme les indiens, les cowboys, les trappeurs, les pionniers, les missionnaires et les explorateurs. Ces acteurs interagissent d’une manière plutôt inattendue ce qui permet une remise en question de toute cette mythologie occidentale du Nouveau Monde. De plus, elle n’apparait pas que dans les peintures de Monkman, elle figure également dans les performances ainsi que les vidéos et film qu’il réalise. Il est inutile, étant donné qu’il s’agit ici de l’analyse d’une seule œuvre, de faire une biographie complète et chronologique de la carrière de Miss Chief. Ce qui est nécessaire cependant est de bien comprendre l’importance qu’occupe Miss Chief et surtout sa signification dans le corpus de Monkman. L’apparition qui résume bien ce message que tente de passer Monkman à travers Miss Chief est celle de l’installation vidéo portant le même titre que la peinture de Catlin Dance to the Berdash (2008). En effet, dans cette prestation filmée et projetée sur 5 écrans en forme de peaux animales, Miss Chief porte un costume similaire à celui présenté dans la peinture de George Catlin.
Finalement, en créant le personnage de Miss Chief, Monkman s’assure que le rêve de Catlin, et de tous les autres occidentaux partageant son envie d’exterminer les pratiques de berdaches, ne se réalise jamais. Il est intéressant de confronter la fonction sociale que tente de remplir Miss Chief à la perception des berdaches par les communautés autochtones. En effet, le berdache était « un être auquel on prêt[ait] des vertus surnaturelles, et que la trace de son omniscience et de son pouvoir sacré se retrouv[ait] dans certains des travaux qu’il accomplit » (DÉSY, 1978 : p. 26). Dans ce cas-ci, son omniscience et ses vertus surnaturelles opère en faveur d’un revirement des stéréotypes préétablis face à sa propre communauté.
La trinité portraiturée : l’artiste, le modèle et le spectateur
Tout d’abord, il est pertinent de spécifier que Portrait of the Artist as a Hunter est un type bien spécial de portrait. Effectivement, on peut dire qu’il s’agit d’un autoportrait puisque le personnage de Miss Chief Eagle Testickle, lors de performances, est incarné par Kent Monkman. Cependant, ceci étant la première peinture représentant Miss Chief, nous pouvons dire que ce qui y est représenté est l’image caricaturée d’un mélange des origines de Monkman dans laquelle s’incruste le message qu’il tente de passer. Une fois cette fonctionnalité réglée, il est possible d’analyser le rôle et la fonction sociale de cette œuvre en se basant sur les trois composantes de la trinité portraiturale : l’artiste, le modèle ainsi que de spectateur ou destinataire. Ces trois acteurs interagissent au sein du tableau dans une relation d’interdépendance : le modèle est représenté par l’artiste et regardé (analysé) par le destinataire. L’un ne peut donc exister et remplir sa fonction pleinement que s’il est en relation avec les deux autres.
Pour débuter, dans Portrait of the Artist as a Hunter, comme le titre l’indique, Monkman représente tout d’abord le modèle en tant qu’artiste. Ce détail de vocabulaire est en fait très important puisqu’il permet de véhiculer un message qui s’insère dans la fonction sociale de l’œuvre. En effet, en se représentant en tant qu’artiste, que travesti ainsi qu’Amérindien, Monkman s’affirme en tant qu’être pluridimensionnel. De plus, la présence de ce terme dans le titre de l’œuvre exprime bien l’importance qu’occupe l’artiste. Monkman nous fait donc comprendre qu’il n’est pas seulement un acteur social ou politique mais bien un artiste qui parle socialement.
Puis, il représente l’artiste en tant que chasseur. Il faut faire une nuance dans la compréhension du titre. En analysant toutes les références culturelles et sociales dans le travail de Monkman spécialement à travers le personnage de Miss Chief, on comprend que le modèle est représenté en tant qu’artiste et que l’artiste est représenté comme un chasseur. Pourquoi cette nuance? Puisque par cette utilisation d’un alter-ego dans son travail, Monkman crée un nouveau genre d’artiste : l’artiste-chasseur-social. Que chasse-t-il? Les préjugés! En effet, en se représentant comme artiste, comme chasseur amérindien et comme travesti dans un type de tableau qui fut toujours propice à l’élaboration de standardisation sociale et culturelle, Monkman établi sa propre vision du monde et chasse celle, sur ces trois catégories sociales, qui perdure depuis des siècles. L’artiste n’est pas obligatoirement torturé, isolé, incompris. Au contraire, avec toute cette mise en scène plutôt sarcastique, Monkman fait preuve d’un grand sens de l’humour qu’il met au profit d’un message social et culturel. L’amérindien n’est pas obligatoirement cette représentation totalement erronée du « Bon sauvage » qui chasse les bisons. En fait, dans cette représentation, il chasse un autre stéréotype, le cowboy symbole par excellence de l’occidentalité américaine. Puis, Avec ce que l’on sait maintenant sur les Berdaches, le bison gambadant aux côtés de Miss Chief semble l’accompagner et foncer avec elle sur le cowboy d’un même élan. C’est un peu comme un message anti-homophobe qui fait comprendre que ce sont plutôt les occidentaux qui vont contre la nature plutôt que les transgenres, travesti et autres. Monkman, en faisant référence au travail de peintres comme George Catlin et Paul Kane, défie leur vison du monde et ré-imagine leur monde en y amenant ses propres valeurs et préjugés (TIMM).
Conclusion
Pour conclure, il est maintenant possible de comprendre, grâce à l’étude du cas de Portrait of the Artist as a Hunter de Kent Monkman, comment le statut de l’artiste se définit au sein de la société par l’auto-construction de sa propre identité ainsi que le rôle que son œuvre et lui-même joue dans cette même société. Dans ce cas-ci, Monkman utilise son alter-ego artistique Miss Chief Eagle Testickle afin de s’affirmer, à travers son œuvre comme étant Amérindien, homosexuel et artiste. Ceci couvre le volet auto-construction du statut. De plus, par ces trois identités auxquelles il s’identifie, Monkman utilise son œuvre et par le fait même Miss Chief, comme véhicule d’un message social concernant les stéréotypes desquels sont affublés ces trois groupes identitaires. Ceci couvre le volet rôle social de l’artiste. Ce rôle ne pouvant s’accomplir sans le regard du public et sans la main de l’artiste.
Finalement, nous avons pu voir se former différents artiste-personnages à travers les époques marquées par la construction identitaire de l’artiste. Il est pertinent de dire que Monkman est le représentant d’un nouveau type d’artiste. En effet, après l’artiste-historien qui glorifie ses confrères, l’artiste courtisan qui se définit à travers la cours de personnages important, il y a maintenant l’artiste-social. Malgré les contraintes financière que peut amener le métier d’artiste, ce dernier se définit maintenant par le message qu’il passe à la société à laquelle il appartient et non plus par les gens qui le finance. Pour terminer, le meilleur exemple de cette inscription dans la société est la tenue d’exposition à thématique sociale plutôt que simplement esthétique ou théorique. Par exemple, Kent Monkman fait partie de l’exposition Beat Nation qui se tient au Musée d’art contemporain de Montréal. Cette exposition « représente une génération d’artistes qui juxtaposent la culture urbaine et l’identité autochtone en vue de produire des œuvres novatrices, inusitées, qui reflètent les réalités actuelles des peuples autochtones » (MACM, 2013).
Myriam Le Lan
Bibliographie
- DÉSY, Pierrette (1978). « L’homme-femme (Les berdaches en Amérique du Nord », Libre — politique, anthropologie, philosophie, no 78-3, pp. 57-102.
- MOORE, Robert J. (2002). Les Indiens d’Amérique – Œuvres et voyages de Charles Bird King, George Catlin et Karl Bodmer. Paris : Éditions Place des Victoires.
- MORRIS, Kate (2011). «Making Miss Chief: Kent Monkman Takes on the West», National Museum of American Indian (NMAI) American Indian magazine, printemps 2011.
- MUSÉE D’ART CONTEMPORAIN DE MONTRÉAL (2013). Expositions en cours, Beat nation : art, hip hop et culture autochtone, [En ligne], http://www.macm.org/expositions/beat-nation-art-hip-hop-et-culture-autochtone/. Consulté le 13 novembre 2013.
- SWANSON, Kerry (automne 2005). The Noble Savage Was a Drag Queen: Hybridity and Transformation in Kent Monkman’s Performance and Visual Art Interventions, [En ligne], https://hemi.nyu.edu/journal/2_2/swanson.html. Consulté le 8 novembre 2013.
- TIMM, Jordan. «Landscape with sexy transvestite», Maclean’s, no. 51/52, Vol. 120, pp. 94-95.
Illustrations
- CATLIN, George (1844). Buffalo Hunt. http://fineartamerica.com/featured/buffalo-hunt-george-catlin.html.
- CATLIN, George (s.d.). Danse to the Berdash. http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Catlin_-_Dance_to_the_berdache.jpg.
- KANE, Paul (1846). Chasing Buffalo, http://www.artsales.com/ARTistory/History_of_the_Buffalo/Catlin_Bodmer_Miller_Indians_hunting_buffalo.htm
- MONKMAN, Kent (2008). Danse to the Berdash, http://cocomagnanville.over-blog.com/article-kent-monkman-mi-homme-mi-femme-111709505.html
- MONKMAN, Kent (2002). Portrait of the artist as a hunter, http://kentmonkman.com/works.php?page=painting&start=72.
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Sanjay Subrahmanyam, un historien indien au Collège de France
« Sanjay Subrahmanyam, pionnier de l’Histoire globale, né à New-Dehli, spécialiste de l’Inde du Sud aux XVIème et XVIIème siècles, cosmopolite et polyglotte, il enseigna pendant 7 ans à l’EHESS en France (au Centre d’études sur l’Inde et l’Asie du Sud), avant d’accéder à la chaire d’Histoire indienne à l’Institut d’études orientales à Oxford. Depuis 2004, il est engagé à l’Université de Californie à Los-Angeles (UCLA) au département d’Histoire, et a été nommé en juin 2013 Professeur au Collège de France à la Chaire d’Histoire globale de la première modernité. Il a prononcé sa leçon inaugurale en novembre dernier.
Il est l’auteur d’une oeuvre considérable. Plusieurs de ses livres ont été traduits en Français aux Editions du Seuil (Points Seuil – Histoire N° 481) « L’Empire portugais d’Asie 1500-1700 » et Alma « Comment être un étranger : Goa-Ispahan-Venise – 16ème – 18ème siècles » (mars 2013).»
Sanjay Subrahmanyam Un historien indien au collège de France, entrevue sur France Culture
Leçon inaugurale au Collège de France: Histoire globale de la première modernité
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4 janvier 1960: Mort d’Albert Camus
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Pour la nouvelle année
Jack Pierson, Ennui (La vie continue), 2013
« Pour la nouvelle année. – Je vis encore, je pense encore : je dois vivre encore, car je dois encore penser. Sum, ergo cogito : cogito, ergo sum. Aujourd’hui, chacun s’autorise à exprimer son vœu et sa pensée la plus chère : eh bien, je veux dire, moi aussi, ce que je me suis aujourd’hui souhaité à moi-même et quelle pensée m’est venue à l’esprit la première cette année, – quelle pensée doit être pour moi le fondement, la garantie et la douceur de toute vie à venir ! Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation ! Et somme toute, en grand : je veux même, en toutes circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui ! »
Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre IV, « Sanctus Januarius », § 276
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Alan Turing « pardonné »
60 ans après, Elizabeth II accorde sa grâce au mathématicien Alan Turin
Le mathématicien, dont les travaux ont permis de casser le code utilisé par les sous-marins allemands pendant la Seconde Guerre mondiale, avait été condamné pour homosexualité en 1952. Il s’était suicidé peu après.
C’est un dénouement heureux, digne de Noël, qui intervient près de 60 ans trop tard… Elizabeth II a accordé mardi à titre posthume son pardon à Alan Turing, un des héros de la Seconde Guerre mondiale. Ce mathématicien, né en 1912, a en effet joué un rôle décisif en brisant Enigma, le code secret utilisé par les sous-marins allemands dans l’Atlantique. Sa découverte permit, selon certains historiens, de raccourcir la capacité de résistance du IIIe Reich de deux ans.
Malgré ce haut-fait, l’après-guerre est synonyme de souffrances pour le cryptologue, condamné en 1952, en raison de son homosexualité, pour outrage aux bonnes mœurs. Il choisit la castration chimique via des injections d’hormones féminines plutôt que la prison, mais perd son poste au sein des services de renseignement britanniques. Cette disgrâce et la surveillance dont il fait l’objet (on craint à l’époque qu’un agent soviétique ne tente de le séduire) le poussent au suicide en 1954. Admirateur de Blanche-Neige et les Sept nains, il meurt après avoir trempé une pomme dans du cyanure.
Alan Turing a été gracié sur proposition du ministre de la Justice Chris Grayling qui a rendu hommage à un «esprit brillant». «À Bletchley Park (principal site de décryptage britannique), son génie a contribué à sauver des milliers des vies», a commenté le ministre. «Sa condamnation que nous considérerions aujourd’hui comme injuste et discriminatoire, est désormais annulée», a-t-il ajouté, l’homosexualité ayant cessé d’être illégale en Grande-Bretagne en 1967. «Alan Turing mérite que l’on se souvienne de lui pour sa contribution mythique à l’effort de guerre. Un pardon royal est digne de cet homme exceptionnel», a-t-il conclu. Seules quatre grâces de ce type ont été accordées depuis 1945.
Élargir ce pardon
Ce pardon a été salué le premier ministre David Cameron. «C’est une juste récompense pour un homme qui a été dépouillé de son honneur, de son travail et de son patriotisme», s’est réjoui un des députés au cœur de la campagne de réhabilitation. Peter Tatchell, qui milite pour les droits des gays, a souhaité que ce pardon s’applique aux 50.000 personnes qui, comme Turning, ont été condamnés pour homosexualité au XXe siècle. L’élu libéral-démocrate Lord Sharkey s’est engagé à y oeuvrer.
La figure d’Alan Turing a mis du temps à émerger dans l’inconscient collectif. Le rôle de Bletchley Park et de ses employés qui décodaient plus de 3000 messages nazis par jour n’a été rendu public que tardivement, dans les années 70, lorsque les dossiers ont été déclassifiés. En 2009, le premier ministre de l’époque, Gordon Brown, avait présenté des excuses posthumes à Alan Turing, pour la manière «horrible» dont il avait été traité. En 2012, l’année du centenaire de sa naissance, onze scientifiques britanniques, dont Stephen Hawking, avaient demandé l’annulation de la condamnation de celui qu’ils qualifient de «mathématicien le plus brillant de l’époque moderne».
Cet excentrique timide qui portait un masque à gaz pour éviter le rhume des foins lorsqu’il faisait du vélo a posé les fondations de l’informatique moderne. Alan Turing a développé le Colossus, ancêtre de l’ordinateur programmable, dont Winston Churchill a ordonné la destruction pour éviter qu’il ne tombe aux mains des Soviétiques. Le mathématicien a défini les critères de l’intelligence artificielle encore en vigueur aujourd’hui comme le fameux «test de Turing» qui se fonde sur la faculté d’une machine à tenir une conversation. Sa courte et intense existence a attisé la curiosité d’Hollywood. Un film biographique The Imitation game est en cours de tournage avec Benedict Cumberbatch(qui incarne Turing) et Keira Knightley (qui campe Joan Clark, une collègue de Turing à Bletchley Park qui fut brièvement sa fiancée).
Source: Le Figaro 24/12/13
Voir aussi: Le très admirable Alan Turing
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Tolérer ou se libérer de la religion, voilà la question?
«C’est effectivement une erreur commune dans le débat actuel : on invoque la tradition libérale anglo-américaine sans réaliser que la laïcité de l’État en Occident ne sert plus tant à aménager un espace civique neutre, libre de répression et de conflits interconfessionnels, qu’à édifier et défendre un espace public institutionnalisant la sécularisation, c’est-à-dire le «désenchantement du monde », le rejet assumé des superstitions religieuses.»
Hubert Rioux Ouimet, Hitchens appuierait le projet de loi 60, Le Devoir 14/12/13
L’opposition à la Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État s’appuie principalement sur l’idée d’une «laïcité ouverte», idée en vertu de laquelle l’État aurait l’obligation de s’adapter à la pluralité religieuse. Selon cette manière de voir, la neutralité dont l’État doit faire preuve signifie qu’il doit traiter de façon égale toutes les religions et n’en favoriser aucune. Mais comment rendre manifeste cette neutralité? Pour les tenants de la «laïcité ouverte» l’État n’a pas à juger de la valeur des valeurs religieuses, il doit plutôt s’ouvrir indistinctement à toutes les religions et, dans la mesure du raisonnable, entériner tous les préceptes religieux. De là il s’ensuit que l’État n’aurait pas le droit d’interdire aux employés de la fonction publique le port de signes religieux ostentatoires, pourtant pas très neutres en leur principe même. Mais pour l’auteur du texte qui suit, cette conception de la laïcité dite «ouverte» a quelque chose d’anachronique en ce sens qu’elle fait abstraction des processus historiques qui ont façonné les sociétés occidentales. Le discours critique initié par la Modernité et le «processus rationnel de sécularisation» qui en résulte ont contribué au fil des trois derniers siècles à faire reculer l’influence de la religion et, généralement, à ce déclin du religieux on associe des gains importants au niveau politique, scientifique, artistique, sans parler de la libéralisation des moeurs. Dans un tel contexte, la neutralité religieuse de l’État n’est pas requise pour garantir l’égalité des religions entre elles et en assurer la présence égale dans la fonction publique, elle s’impose plutôt pour refléter le niveau de sécularisation de la société dans laquelle nous vivons, ce qui implique «le rejet assumé des superstitions religieuses».
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Hitchens appuierait le projet de loi 60
La liberté de religion n’a plus les mêmes implications qu’aux XVIIIe et XIXe siècles
« Mais nous croyons en la religion… du moins pour les autres. » – Hitchens
Le 15 décembre marquait le second anniversaire de la mort du philosophe, journaliste et essayiste britanno-américain Christopher Hitchens. Cet anniversaire appelle une reconsidération du débat sur le projet de loi 60, d’un angle n’ayant guère été adopté jusqu’ici. L’antithéisme, dont Hitchens consacra la dernière portion de sa vie à expliciter les principes, est une posture selon laquelle les aspects vicieux et liberticides du théisme, soit de la superstition religieuse, surpassent en importance les effets bienfaisants du pluralisme religieux et/ou de la « laïcité ouverte ». Les religions et leur influence socioculturelle devraient donc être confrontées, et non pas seulement tolérées, leur inoffensivité ayant lieu d’être mise en question.
Cela n’implique pas une opposition à la liberté de religion per se, mais une reconnaissance du fait que, autres temps autres enjeux, cette liberté n’a pas ni ne doit avoir les mêmes significations et implications aujourd’hui qu’aux XVIIIe et XIXe siècles. C’est effectivement une erreur commune dans le débat actuel : on invoque la tradition libérale anglo-américaine sans réaliser que la laïcité de l’État en Occident ne sert plus tant à aménager un espace civique neutre, libre de répression et de conflits interconfessionnels, qu’à édifier et défendre un espace public institutionnalisant la sécularisation, c’est-à-dire le « désenchantement du monde », le rejet assumé des superstitions religieuses.
Considérer l’ouverture de la fonction publique à la pluralité religieuse synonyme de neutralité relève d’une conception surannée de la laïcité, aveugle au fait que l’enjeu déterminant de notre époque, pour plusieurs raisons, n’oppose pas les confessions entre elles, mais la religiosité à l’athéisme, ou du moins à l’agnosticisme. C’est d’ailleurs en raison de cette obsolescence que le projet de charte sera contesté et possiblement invalidé juridiquement : nos principes constitutionnels émanent de doctrines libérales datant d’une ère où il apparut désormais nécessaire que l’État ne puisse favoriser une religion au détriment des autres, mais où il n’était pas encore tout à fait envisageable qu’il en refuse toutes les manifestations en son sein, au nom du caractère séculier de ses institutions.
Que celles-ci puissent être laïques, au sens lockéen du terme, en laissant leurs agents « libres » d’afficher leur appartenance religieuse, est un argument valable mais, d’une perspective réellement progressiste, réducteur et conservateur. Il insiste sur l’impératif de neutralité alors que l’État et ses représentants pourraient, symboliquement, incarner aussi cette sécularisation dont l’essor historique est menacé par l’une des véritables tendances réactionnaires de notre époque : la réaffirmation du théisme qui, tant sous ses formes dites modérées que de plus en plus radicales, est contraire à la véritable liberté de conscience et d’expression de tous, celle qui ne se réduit pas à et qu’on confond trop souvent avec la liberté négative de s’imposer à soi-même, sur le plan individuel ou communautaire, un code de vie fondé sur un ensemble de superstitions.
Si nous sommes sérieux, l’adoption d’une telle perspective est d’autant plus indiquée que, alors qu’un consensus s’est établi, au Québec comme ailleurs, autour de la nécessité d’une lutte contre l’intégrisme religieux, ses contours demeurent indistincts. Peut-on juger que la minorité des croyants estimant le port de signes religieux indispensable à son fonctionnement social ne fait pas dans la modération ? Ne fait-il aucun doute, d’après la définition donnée par Bouchard et Taylor eux-mêmes, que la communauté hassidique verse dans l’intégrisme ? Je suis ouvert à ce qu’on me convainque de la négative si on le peut. Je mets donc officiellement, par la présente, tous les intellectuels québécois au défi de définir quelque fondement général permettant de déterminer là où la modération prend fin et où le radicalisme, qu’on dit vouloir combattre, débute.
Pour ces raisons et d’autres, Hitchens appuierait le projet gouvernemental comme il appuya les lois françaises de 2004 et 2010. Les contextes français et québécois divergent, il est vrai. C’est d’ailleurs probablement pourquoi le projet québécois diffère en réconciliant les principes traditionnels de laïcité républicaine et l’idéal de sécularisation : il n’interdit aucun signe religieux dans l’espace public en général et confère aux salariés de l’État plutôt qu’au citoyen lambda ou à l’étudiant la responsabilité d’incarner le caractère séculier de nos institutions publiques. Au regard du monde occidental, comme il l’a fait dans d’autres domaines alors qu’on l’en décourageait, le Québec innoverait en légiférant. Ce n’est assurément pas une raison suffisante pour s’y opposer. Que ce projet rompe avec la conversion civique du nationalisme québécois en serait une. Mais étant donné que cette conversion n’a pu s’accomplir que parallèlement à la sécularisation des moeurs et des institutions qui caractérisera la Révolution tranquille, soit, comme le disait déjà Borduas en 1948, à l’émancipation religieuse du peuple québécois jusque-là « tenu à l’écart de l’évolution universelle de la pensée pleine de risques et de dangers », il apparaît évident que tel n’est pas le cas. C’est même précisément le contraire. Si les souverainistes considèrent donc toujours la majorité référendaire comme une libération collective légitimement applicable à une minorité s’y opposant, ils n’ont pas de raison de refuser d’étendre le même raisonnement à la sécularisation de nos institutions.
Le projet de loi 60 est imparfait et incomplet. Il s’agit néanmoins d’un pas dans la bonne direction. Cette perspective antithéiste est relativement répandue et n’est indiscutablement ni conservatrice ni xénophobe, encore moins raciste. C’est à l’inverse un regard progressiste, séculariste, rationaliste et féministe, au sens noble de tous ces termes. C’est affirmer avec Hitchens que la « dignité humaine ne dérive pas de la religion mais la précède » et lui succédera. Tout au plus est-ce une posture intolérante, en ce que ses tenants ne tolèrent pas que la liberté d’un peuple de se doter d’institutions publiques exemptes de manifestations religieuses soit subordonnée à la liberté, assumée par une poignée, de se croire sincèrement mais non moins superstitieusement tenu à un code vestimentaire permanent.
Hubert Rioux Ouimet – Jeune rebelle, McMaster University
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